卷四十九 诸儒学案中三

《明儒学案》——黄宗羲

  文定何柏斋先生瑭

  何瑭字粹夫,号柏斋,怀庆武涉人。生而端重,不事嬉戏,人以为呆。七岁时,入郡城见弥勒像,抗言请去之,人皆大骇。及为诸生,慨然慕许文正、薛文清之为人,索其遗书读之。登弘治壬戌进士第,改庶吉士,历编修修撰。逆瑾召诸翰林,各赠川扇。翰林入见而跪,先生独长揖,瑾怒,扇不及之。翰林谢扇复跪,先生从旁曰:“嘻!何跪而又跪也?”瑾大怒,诘其姓名,先生前对曰:“修撰何瑭。”知不为瑾所容,累疏谢病,致仕归。瑾诛,复职。无何,以经筵触忌讳,谪同知开州,量移同知东昌府,又归。嘉靖初,起山西提学副使,丁忧。改浙江,进南京太常少卿、本寺正卿,历工户礼三部侍郎,谢病。陞右都御史,掌留台,不就。家居十余年。癸卯九月卒,年七十。赠礼部尚书,谥文定。先生以儒者之学,当务之为急,细而言语威仪,大而礼乐刑政,此物之当格而不可后者也。学问思辨,一旦卓有定见,则物格而知至矣。由是而发之以诚,主之以正,然而身不修,家不齐,未之有也。至究其本原为性命,形於著述为文章,固非二道,特其缓急先后,各有次第,不可紊耳。今曰“理出於心,心存则万理备,吾道一贯,圣人之极致也,奚事外求?”吾恐其修齐治平之道,反有所略,则所学非所用,所用非所学,於古人之道,不免差矣。先生此论为阳明而发也。盖力主在心为知觉,在物为理之说,固无足怪,独是以本原性命非当务之急,若无与乎修齐之事者,则与清谈何异?修齐之事,无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与?真可谓本末倒置矣。先生与王浚川、许函谷辨论阴阳数千言,为浚川所破者不一,其大指之差,在“以神为无,以形为有”,有无岂能相合?则神形已离为二,神形既二,又岂待人死而后无知哉?

  儒学管见

  或问儒者之学。曰:“《五经》、《四书》之所载,皆儒者之道也。於此而学之,则儒者之学也。”问其要。曰:“莫要於《大学》。”请问其旨。曰:“人之有生,莫不有身焉,亦莫不有家焉,仕而在位,则又有国与天下之责焉。修齐治平,莫不有道,此则道之实体也。具此道於心神性情之间,明德也;行此道於家国天下之际,新民也。明德为体,而实见於新民之用;新民为用,而实本於明德之体。盖内外合一者也,而莫不各有至善之所当止焉。然斯道也,非知之於先,则不能行之於后,故有知止能得之训焉,《大学》之要指也。”请问其详。曰:“人之生也,莫不有心以为此身之主,忿懥恐惧、好乐忧患,皆心之用也,情也,其未发则性也。方其未发也,必廓然大公,无所偏倚,心之本体,方得其正;一有偏倚,则不正矣,此善恶之根也。”或曰:“朱子谓心之未发,如鑑空衡平,无正不正之可言,必其既发,则正不正始有可见,故章句谓用之所行,或不能不失其正。今乃谓未发之时,心已不正,何也?”曰:“心之正不正,虽见於既发之后,实根於未发之前,如鑑之不明,衡之不平,虽未照物悬物,而其体固已不正矣。至於用之所行,或不能不失其正,则‘修身章’内亲爱五者之偏,正指此而言,所谓已发而为情者也。若谓‘正心’传内不得其正,即指已发,则‘修身’传内五者之偏,又何指耶?”“朱子章句,盖一时之误也。其以正心次诚意之后,何也?”曰:“意不诚者,明知善之当行,而不能行;明知恶之当去,而不能去。盖自欺之小人也,又何暇论其心之正不正哉?其或诚於好善而恶恶矣,而气禀识见之偏,心有未正,则接人处事之际,往往随其所偏而发,不复加察,则虽诚於好善恶恶,不免有时而失,此诚意之后,继以正心,盖欲其涵养省察,使其心未发之时,无少偏倚,感物而动之际,又加察焉。使情之所发,用之所行,无一不中乎理,此则儒者之极功焉。然五者之情,各行於接人处事之际,接家人、国人、天下人,无不然也,而所接莫先於家人,故於‘修身’、‘齐家’传内发之,非谓接他人不然也。格物致知云者,格修齐治平之道,而真知孰善孰恶也。诚意云者,行修齐治平之道,诚行其善而去其恶者也。至於天下之治乱,天命之得失,则善恶之效,而万世之劝戒也。此儒学体用之大全也。”

  学与政非二道也,学以政为大,天下之政总於六部,以《大学》之传考之,平天下之用人,吏兵之政也;理财,户工之政也;治国兴仁让之善,则礼之政也;禁贪戾之恶,则刑之政也。吏兵之用人,能同天下之好恶,而不徇一己之偏;户工之理财,能节用爱人,而不为聚敛之计;礼刑能兴善而禁恶,则谓之贤公卿有司可也。本之以《大学》之道而行之以国家之法,为政之道,思过半矣。此儒者之正学也。或者舍而不由,徒从事於记诵词章者,既不足道,而所谓道学者,又多用心於性与天道之间,及存心养性之说,名虽可观,实则无补。其可叹者多矣!

  语录

  有问“一贯约礼”之说者,曰:“儒者未得游、夏之十一,而议论即过颜、曾,以圣贤心法为初学口耳,此道听涂说之最可恶者。”

  门人请梓文集,曰:“圣贤之道,昭在六籍,如日星,后学愧不能知而行之。自宋以来,儒者之论,常苦太多,此吾之所深惧也。”

  有言先生铢视轩冕,尘视金玉者,曰:“此后世儒者轻世傲物之论也。金玉自是金玉,如何尘视得?轩冕自是轩冕,如何铢视得?此何异老、庄刍狗飘瓦。”曰:“如是孔子何以谓富贵如浮云?”曰:“浮云在不义,不在富贵也。”

  阴阳管见

  阴阳之论,予幼闻其名而未知其实,反覆乎周,程、张、邵之书,出入乎佛、老、医、卜之说者,将二十年。至三十八岁,玩伏羲卦象而验之以造化之道,乃若有得。惜诸儒之论,皆失其真也,欲著述以明之,以其非日用所急,且恐启争端也,藏之中心,盖十五年於今矣。间与一二知己谈之,而邹东郭先生属予笔之成书,因略书数条告之。王浚川、许函谷复有所疑,且予著述之本指亦未明也,乃补书三条於内。呜呼!性命之难言也尚矣,一己之见,安敢必他人之皆我从哉?引伸触类,正误纠失,盖有待乎世之君子焉!嘉靖五年九月朔日叙。

  造化之道,一阴一阳而已矣。阳动阴静,阳明阴晦,阳有知阴无知,阴有形阳无形,阳无体以阴为体,阴无用待阳而用。二者相合,则物生;相离,则物死。微哉,微哉!通於其说,则鬼神之幽,人物之著,与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴,一以贯之而无遗矣。(右《第一章》)

  天为阳地为阴,火为阳水为阴,天,阳之阳也,故神而无形;地,阴之阴也,故形而不神;火,阳之阴也,故可见,然初无形也;水,阴之阳也,故能化,然终无知也。天变而为风,地变而为山,火变而为雷,水变而为泽,雨雪霜露,皆泽之类也。观八卦之象,则可知矣。(右《第二章》)

  火阳也,其盛在天;水阴也,其盛在地。盖各从其类也。何以明之?日为火之精,月为水之精。日近则为温为暑,火偏盛也;日远则为凉为寒,水偏盛也。四时之变,於是乎主矣。地虽有火,而不能为温暑,天虽有水,而不能为寒凉,故曰其盛各有在也。(右《第三章》)

  或曰“水阴也,流而不息,安在其为静乎?”曰:“流非水之本然也,水体凝而性静者也。其融,火化之也;其流,天运之也。天火无形实为阴枢,而人不能见也,故谓水为动,误矣。何以明之?水气为寒,寒甚则冰,非有待於外也,水自遂其性耳。然则水之为静也,昭昭矣。”(右《第四章》)

  或曰:“天有定形,故日月星宿之丽於天者,万古不易。今谓天无形,殆未可乎?”曰:“此不难知也。既天有定形,日月五星,又何以有盈缩之异乎?若谓日月五星虽丽於天,而不为天所拘,故有盈缩之异,不知上何所系?下何所承?乃万古而不坠乎?盖天阳气也,动而不息,其行至健,日月五星皆运於天者也。天行有常,故日月星宿,万古不易,其有盈缩,则以象有大小,天运之有难易也。譬之浮物於水,小者顺流而去,故疾;中者少迟;大者愈迟。其势则然也。如此则谓天有定形者,其惑可解。谓天左旋,日月五星右转者,其说不攻而自破矣。”(右《第五章》)

  或曰:“天地水火恐未足以尽造化之蕴,不如以阴阳统之。”予窃以为阴阳者虚名也,天地水火者实体也,二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴,此特未之察耳。盖人知水之为水,而不知寒凉润泽皆水也;人知火之为火,而不知温热光明皆火也。天宰之以神,地载之以形,水火二者交会变化於其间,万物由是而生,由是而死,造化之能事毕矣。自此之外,岂复有余蕴乎?(右《第六章》)

  或曰:“《乾》静专而动直,《坤》静翕而动辟,《易大传》也。今谓天专为动,地专为静,何居?”曰:“《易大传》之文,为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤,故谓之静,然其本体之动者,自若也。坤有时而受乾之交,故谓之动,然其本体之静者,亦自若也。观天地则可知矣,夫何疑乎?”(右《第七章》)

  或曰:“《易大传》谓立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚。今谓天为阳,地为阴,不亦异乎?”曰:“乾,阳物也,其象为天;坤,阴物也,其象为地。兹非《易》道之彰彰者乎?”曰:“言若是之不同,何也?”曰:“各有指也。火,阳也,虽附於天而未尝不行於地;水,阴也,虽附於地而未尝不行於天。水火者,天地之二用也,故天有阴阳,地有柔刚,默识而旁通之,则并行而不悖矣。”(右《第八章》)

  或曰:“周子之太极何如?”曰:“非吾之所知也。其说谓太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。自今观之,则天阳之动者也,果何时动极而静乎?地阴之静者也,果何时静极而动乎?天不能生地,水不能生火,无愚智皆知之,乃谓阴阳相生,不亦误乎?盖天地水火,虽浑然而不可离,实灿然而不可乱。先儒但见其不相离,而未察其不可乱也,故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳,谓之相依则可,谓之相生则不可。”(右《第九章》)

  或曰:“何谓太极?”曰:“一阴一阳之谓道,道,太极也。”“周子之论何如?”曰:“似矣,而实非也。五行一阴阳,阴阳一太极,则固谓太极不外乎阴阳,而阴阳不外乎五行矣。自今论之,水,水也,火,火也,金木水火土之交,变也。土,地也,天安在乎?有地而无天,谓之造化之全,可乎?”一曰:“天太极也,故朱子以上天之载释太极,以天道流行释阴阳,岂可谓之有地而无天乎?”曰:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦之中有乾有坤,则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体,而地为天之分体,岂不误甚矣哉?《太极图》为性理之首,而其失有如此者,故不可不辨。”(右《第十章》)

  或曰:“张子之《正蒙》何如?”曰:“太虚即气,太虚不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。聚则离明得施而有形可见,散则离明不得施而无形不可见。不可因其可见始谓之有,因其不可见遂谓之无。故谓圣人不言有无,言有无为诸子之陋。此其书之大指也。殊不知造化之道,阳为神,阴为形,形聚则可见,散则不可见。神无聚散之迹,故终不可见。今夫人之知觉运动,皆神之所为也,是岂有形而可见乎?观人则造化之妙可知矣。张子之论,盖以意见窥测而未至者也。”(右《第十一章》)

  或曰:“邵子之经世何如?”曰:“元会运世之分,无所依据,先儒已有议其失者,今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜,地以水火土石化而为雨风露雷。此其书之大指也。自今观之,暑寒昼夜皆主,於日月星辰何有焉?风为天所变,雷为火所变,雨露皆水所变,其理甚明,少思则得之矣。火为风,石为雷,土为露,岂不牵强之甚哉?且其取象,《乾》不为天而为日,《离》不为日而为星,《坤》反为水,《坎》反为土,与伏羲之《易》象大异。乃自谓其学出於伏羲之《先天图》,吾不知其说也。”(右《第十二章》)

  或曰:“子自谓所论皆出於伏羲之《易》,其详何如?”曰:“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,此伏羲《易》象之本也。《乾》、《离》皆生於阳,故谓天火为阳;《坤》、《坎》皆生於阴,故谓地水为阴。《乾》变其初九为初六,则为《巽》,故谓风为天之变,盖天下交於阴也;《坤》变其六三为九三,则为《艮》,故谓山为地之变,盖地上交於阳也。《离》变其九三为六三,则为《震》,火为阴伏则奋击而为雷,故谓雷为火之变;《坎》变其初六为初九,则为《兑》,水与阳交则相和而为泽,故谓泽为水之变。《坤》、《艮》、《离》、《震》相比,从其类也。《乾》、《兑》、《坎》、《巽》相远,无乃以《乾》为阳,可下行於地之分,《坎》为阴之阳,亦能上入於天之分,故两易其位耶?若以《兑》为《巽》,以《巽》为《兑》,则阴阳之分,尤为明顺,然非后学所敢断也。姑发此意,以俟再来之伏羲正焉。”(右《第十三章》)

  以伏羲之横图,竖起观之,则造化在目中矣。此《易》之《太极图》也。

  天—乾

  上 泽—兑 阳

  火—离

  雷—震

  风—巽

  水—坎

  下 山—艮 阴

  地—坤

  阴阳管见后语

  造化之妙,先圣已有论者,见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也,但所言简略耳。盖以其理微妙难明,恐学者知未及此,骤而语之,反滋其惑,故等闲不论。所谓“子不语神”,“子罕言命”,“夫子之言性与天道,不可得而闻”是也。但近世儒者,不察先圣之指,未明造化之妙,辄以己见立论,其说传於天下,后世学习於耳目之闻见,遂以为理实止此,而不知其谬也。予惜其失,故著《管见》以救之,而争辩纷然而起,盖为先入之言所梏耳。予不得已,乃著《管见后语》以发之。学者熟玩而细察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日叙。

  造化之道,合言之则为太极,分言之则为阴阳,谓之两仪。阴阳又分之,则为太阴、太阳、少阴、少阳,谓之四象。四象又分之,则为天地水火风雷山泽之象,谓之八卦。天地水火常在,故为体;雷风山泽或有或无,故谓之变。此皆在造化之中,而未生物也,其既合,则物生矣。(右《第一章》)

  阴形阳神,合则生人,所谓精气为物也;离则人死,所谓游魂为变也。方其生也,形神为一,未易察也;及其死也,神则去矣。而去者初无形可见,形虽尚在,然已无所知矣。阳有知而无形,阴有形而无知,岂不昭然而易察哉?(右《第二章》)

  天动而无形,风亦动而无形,天不息,风有时而息,下交於阴,为阴所滞也。高山之颠风猛,盖去阴稍远,不大为所滞也;云霄之上风愈猛,盖将纯乎天也。然则天变而为风也明矣。春夏日近火气盛,则雷乃发;秋冬日远火气微,则雷乃收。雷有电,火光也;雷所击有烧痕,火所燎也。然则火变而为雷也明矣。若地水之变,则有形易见,不待论也。《周易》谓“停水为泽”,《管见》则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异,而水之化为雨雪霜露者,於八卦遂无所归。且泽有散义,先圣亦有雨泽之说,故不从《周易》所取之象。盖於造化之道不合,虽文王之象,亦不敢从也。(右《第三章》)

  儒者论天道之阴阳,多指四时之变而言,而四时之变,阴阳消长,实指水火而言。而天之本体,则运行水火,在四时之外无消长也。地道之柔刚,则以形论。地火相结,为火所煆者则刚,而火气行於地者,人不敢犯,亦谓之刚。至於地水,本体至静而无为,则谓之柔。此所谓地有柔刚,亦自水火而来也。(右《第四章》)

  周子所谓太极,指神而言,无神所不统,故谓太极,神无形,故谓无极而太极。朱子所註亦得其意,但不言神而言理,故读者未即悟。朱註上天之载,盖指神而言也,殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神,皆在其中。及分为阴阳,则阳为天火,依旧为神,阴为地水,依旧为形。若太极本体,止有神而无形,则分后地水之形,何从而来哉?由此化生人物,其心性之神,则皆天火之神所为也,其血肉之形,则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者,但学者忽而不察耳。盖有形易见,而无形难见,固无怪其然也。(右《第五章》)

  横渠论“气聚则离明得施而有形,可见,气散则离明不得施而无形,故不可见”。夫地之上,虚空处皆天也,此儒者之所共言,亦横渠之所知也。盈虚空处皆天,气可谓聚矣,是果有形而可见乎?天变为风,风之猛者,排山倒海,亦可谓气聚矣,谓之“离明得施有形可见”得乎?故曰“神无聚散之迹”,张子窥测而未至也。(右《第六章》)

  老子谓“有生於无”,周子谓“无极太极而生阴阳五行”,张子谓“太虚无形而生天地糟粕”,所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形,无生有,至张子则直谓虚无形,止为气之聚散,不复知有神形之分,此则又不同也。学者详之可也。(右《第七章》)

  浚川谓“鬼神无知觉灵应”,凡经训祸福祭享之类,皆谓“止是圣人以神道设教,实无此理”。此大误也。人,血肉之躯尔,其知觉感应,孰为之哉?盖人心之神也。心之神,何自而来哉?盖出於造化之神也。人有形声可验,则谓之有,神无形声可验,则谓之无,浅矣。(右《第八章》)

本章完!