卷三十四 泰州学案三

《明儒学案》——黄宗羲

  参政罗近溪先生汝芳

  罗汝芳字惟德,号近溪,江西南城人。嘉靖三十二年进士。知太湖县。擢刑部主事。出守宁国府,以讲会乡约为治。丁忧起复,江陵问山中功课,先生曰:“读《论语》、《大学》,视昔差有味耳。”江陵默然。补守东昌。迁云南副使,悉修境内水利。莽人掠迤西,迤西告急。先生下教六宣慰使灭莽,分其地。莽人恐,乞降。转参政。万历五年,进表,讲学於广慧寺,朝士多从之者,江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行,潜住京师。遂勒令致仕。归与门下走安成,下剑江,趋两浙、金陵,往来闽、广,益张皇此学。所至弟子满座,而未常以师席自居。十六年,从姑山崩,大风拔木,刻期以九月朔观化。诸生请留一日,明日午刻乃卒,年七十四。

  少时读薛文清语,谓:“万起万灭之私,乱吾心久矣,今当一切决去,以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺,置水镜几上,对之默坐,使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺,见有榜急救心火者,以为名医,访之,则聚而讲学者也。先生从众中听良久,喜曰:“此真能救我心火。”问之,为颜山农。山农者,名钧,吉安人也。得泰州心斋之传。先生自述其不动心於生死得失之故,山农曰:“是制欲,非体仁也。”先生曰:“克去己私,复还天理,非制欲,安能体仁?”山农曰:“子不观孟子之论四端乎?知皆扩而充之,若火之始然,泉之始达,如此体仁,何等直截!故子患当下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓,即往纳拜称弟子,尽受其学。山农谓先生曰:“此后子病当自愈,举业当自工,科第当自致,不然者,非吾弟子也。”已而先生病果愈。其后山农以事系留京狱,先生尽鬻田产脱之。侍养於狱六年,不赴廷试。先生归田后,身已老,山农至,先生不离左右,一茗一果,必亲进之。诸孙以为劳,先生曰:“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正,故先生举业弟子,已闻其有得于《易》,反北面之。宗正曰:“伏羲平地着此一画,何也?”先生累呈註脚,宗正不契,三月而后得其传。尝苦格物之论不一,错综者久之,一日而释然,谓“《大学》之道,必在先知,能先知之则尽。《大学》一书,无非是此物事。尽《大学》一书物事,无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终,无非是古圣《六经》之嘉言善行。格之为义,是即所谓法程,而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之,父曰:“然则经传不分乎?”曰:“《大学》在《礼记》中,本是一篇文字,初则概而举之,继则详而实之,总是慎选至善之格言,明定至大之学术耳。”父深然之。又尝过临清,剧病恍惚,见老人语之曰:“君自有生以来,触而气每不动,倦而目辄不瞑,扰攘而意自不分,梦寐而境悉不忘,此皆心之痼疾也。”先生愕然曰:“是则予之心得岂病乎?”老人曰:“人之心体出自天常,随物感通,原无定执。君以夙生操持强力太甚,一念耿光,遂成结习。不悟天体渐失,岂惟心病,而身亦随之矣。”先生惊起叩首,流汗如雨,从此执念渐消,血脉循轨。先生十有五而定志於张洵水,二十六而正学於山农,三十四而悟《易》于胡生,四十六而证道於泰山丈人,七十而问心於武夷先生。先生之学,以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息,不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫,胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次,解缆放船,顺风张棹,无之非是。学人不省,妄以澄然湛然为心之本体,沉滞胸膈,留恋景光,是为鬼窟活计,非天明也。论者谓龙溪笔胜舌,近溪舌胜笔。顾盻呿欠,微谈剧论,所触若春行雷动,虽素不识学之人,俄顷之间,能令其心地开明,道在现前。一洗理学肤浅套括之气,当下便有受用,顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者,正是佛法一切现成,所谓鬼窟活计者,亦是寂子速道,莫入阴界之呵,不落义理,不落想像,先生真得祖师禅之精者。盖生生之机,洋溢天地间,是其流行之体也。自流行而至画一,有川流便有敦化,故儒者於流行见其画一,方谓之知性。若徒见气机之鼓荡,而玩弄不已,犹在阴阳边事,先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨,真在毫釐。今言其偏於内,而不可以治天下国家,又言其只自私自利,又言只消在迹上断,终是判断不下。以羲论之,此流行之体,儒者悟得,释氏亦悟得,然悟此之后,复大有事,始究竟得流行。今观流行之中,何以不散漫无纪?何以万殊而一本?主宰历然。释氏更不深造,则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已,故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差,盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅,并弃其说,则是俗儒之见,去圣亦远矣。许敬菴言先生“大而无统,博而未纯”,已深中其病也。王塘南言先生“早岁於释典玄宗,无不探讨,缁流羽客,延纳弗拒,人所共知。而不知其取长弃短,迄有定裁。《会语》出晚年者,一本诸《大学》孝弟慈之旨,绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》,先生辄命屏去,曰:‘禅家之说,最令人躲闪,一入其中,如落陷阱,更能转头出来,复归圣学者,百无一二。’”可谓知先生之长矣。杨止菴《上士习疏》云:“罗汝芳师事颜钧,谈理学;师事胡清虚(即宗正),谈烧炼,採取飞昇;师僧玄觉,谈因果,单传直指。其守宁国,集诸生,会文讲学,令讼者跏趺公庭,敛目观心,用库藏充餽遗,归者如市。其在东昌、云南,置印公堂,胥吏杂用,归来请托烦数,取厌有司。每见士大夫,辄言三十三天,凭指箕仙,称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师,死于广,乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓,流传错误,毁誉失真,不足以掩先生之好学也。

  语录

  问:“今时谈学,皆有个宗旨,而先生独无。自我细细看来,则似无而有,似有而无也。”罗子曰:“如何似无而有?”曰:“先生随言对答,多归之赤子之心。”曰:“如何似有而无?”曰:“才说赤子之心,便说不虑不学,却不是似有而无,茫然莫可措手耶?”曰:“吾子亦善於形容矣。其实不然。我今问子初生亦是赤子否?”曰:“然。”曰:“初生既是赤子,难说今日此身不是赤子。长成此时,我问子答,是知能之良否?”曰:“然。”曰:“即此问答,用学虑否?”曰:“不用。”曰:“如此则宗旨确有矣。”曰:“若只是我问你答,随口应声,个个皆然,时时如是,虽至白首,终同凡夫,安望有道可得耶?”曰:“其端只在能自信从,其机则始於善自觉悟。虞廷言道,原说其心惟微,而所示工夫,却要惟精惟一。有精妙的工夫,方入得微妙的心体。”曰:“赤子之心,如何用工?”曰:“心为身主,身为神舍,身心二端,原乐於会合,苦於支离。故赤子孩提,欣欣长是欢笑,盖其时身心犹相凝聚。及少少长成,心思杂乱,便愁苦难当。世人於此随俗习非,往往驰求外物,以图安乐。不思外求愈多,中怀愈苦,老死不肯回头。惟是有根器的人,自然会寻转路。晓夜皇皇,或听好人半句言语,或见古先一段训词,憬然有个悟处,方信大道只在此身。此身浑是赤子,赤子浑解知能,知能本非学虑,至是精神自是体贴,方寸顿觉虚明,天心道脉,信为洁净精微也已。”曰:“此后却又如何用工?”曰:“吾子只患不到此处,莫患此后工夫。请看慈母之字婴儿,调停斟酌,不知其然而然矣。”

  问:“学问有个宗旨,方好用工,请指示。”曰:“《中庸》性道,首之天命,故曰‘道之大原,出於天’,又曰‘圣希天’。夫天则莫之为而为,莫之致而至者也。圣则不思而得,不勉而中者也。欲求希圣希天,不寻思自己有甚东西可与他打得对同,不差毫发,却如何希得他?天初生我,只是个赤子。赤子之心,浑然天理,细看其知不必虑,能不必学,果然与莫之为而为,莫之致而至的体段,浑然打得对同过。然则圣人之为圣人,只是把自己不虑不学的见在,对同莫为莫致的源头,久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎,最初啼叫一声,想其叫时,只是爱恋母亲怀抱,却指着这个爱根而名为仁,推充这个爱根以来做人,合而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大,若做人的常是亲亲,则爱深而其气自和,气和而其容自婉,一些不忍恶人,一些不敢慢。人所以时时中庸,其气象出之自然,其功化成之浑然也。”

  问:“扫浮云而见天日,与吾儒宗旨同否?”曰:“后儒亦有错认以为治心工夫者,然与孔、孟宗旨,则迥然冰炭也。《论》、《孟》之书具在,如曰‘苟志於仁矣,无恶也’,曰‘我欲仁,斯仁至矣’,曰‘凡有四端於我者’云云,看他受用,浑是青天白日,何等简易方便也。”曰:“习染闻见,难说不是天日的浮云,故学者工夫要如磨镜,尘垢决去,光明方显。”曰:“吾心觉悟的光明,与镜面光明却有不同。镜面光明与尘垢原是两个,吾心先迷后觉,却是一个。当其觉时,即迷心为觉,则当其迷时,亦即觉心为迷也。夫除觉之外,更无所谓迷,而除迷之外,亦更无所谓觉也。故浮云天日,尘埃镜光,俱不足为喻。若必欲寻个譬喻,莫如冰之与水,犹为相近。吾人闲居,放肆一切利欲愁苦,即是心迷,譬则水之遇寒,冻而凝结成冰,固滞蒙昧,势所必至。有时师友讲论,胸次潇洒,是心开朗,譬则冰之暖气消融,解释成水,清莹活动,亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊,觉虽迷而心体具在,方见良知宗旨,贯古今,彻圣愚,通天地万物而无二、无息者也。”

  问:“今时士子,祗徇闻见读书,逐枝叶而忘根本,何道可反兹习?”曰:“枝叶与根本,岂是两段?观之草木,彻头彻尾,原是一气贯通,若头尾分断,则便是死的。虽云根本,堪作何用?只要看用功志意何如。若是切切要求根本,则凡所见所闻皆归之根本,若是寻枝觅叶的肚肠,则虽今日尽有玄谈,亦将作举业套子矣。”

  问:“向蒙指示,谓不必汲汲,便做圣人,且要详审去向,的确地位。承教之后,翻觉工夫最难凑泊,心胸茫无畔岸。”曰:“此中有个机括,只怕汝不能自承当耳。”曰:“如何承当?”曰:“若果然有大襟期,有大气力,有大识见,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊,即以不屑凑泊为工夫,胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次,解缆放船,顺风张棹,则巨浸汪洋,纵横任我,岂不一大快事也哉!”曰:“是果快活。”曰:“此时汝我虽十数人,而心心相照,只荡然一片,了无遮隔也。”众譁然曰:“果是浑忘各人形体矣,但此即是致广大否?”曰:“致广大而未尽精微也。”曰:“如何方尽精微?”曰:“精与粗对,微与显对。今子胸中看得个广大,即粗而不精矣,目中见有个广大,便显而不微矣。若到性命透彻之地,工夫纯熟之时,则终日终年,长是简简淡淡,温温醇醇,未尝不广大而未尝广大,未尝广大而实未尝不广大也。是则无穷无尽而极其广大,亦无方无体而极其精微也已。”曰:“不知方体如何应事?”曰:“若不是志气坚锐,道理深远,精神凝聚,则何能如此广大?如此精微?故即是可以应事,即是可名工夫,亦即是而可渐学圣人也已。”

  问:“吾人在世,不免身家为累,所以难於为学。”曰:“却倒说了。不知吾人只因以学为难,所以累於身家耳。即如才歌三十六宫都是春,夫天道必有阴阳,人世必有顺逆,今曰三十六宫都是春,则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳,人世独不可化逆而为顺乎?此非不近人情,有所勉强於其间也。吾人只能专力於学,则精神自能出拔,物累自然轻渺。莫说些小得失,忧喜毁誉荣枯,即生死临前,且结缨易箦,曳杖逍遥也。”

  问:“临事辄至仓皇,心中更不得妥贴静定,多因养之未至,故如是耳。”曰:“此养之不得其法使然。因先时预有个要静定之主意,后面事来多合他不着,以致相违相竞,故临时冲动不宁也。”曰:“静定之意,如何不要?孟子亦说不动心。”曰:“心则可不动,若只意思作主,如何能得不动?孟子是以心当事,今却以主意去当事。以主意为心,则任养百千万年,终是要动也。”

  问:“善念多为杂念所胜,又见人不如意,暴发不平事,已辄生悔恨,不知何以对治?”曰:“譬之天下路径,不免石块高低,天下河道,不免滩濑纵横。善推车者,轮辕迅飞,则块磊不能为碍,善操舟者,篙桨方便,则滩濑不能为阻。所云杂念忿怒,皆是说前日后日事也。工夫紧要,只论目前。今且说此时相对,中心念头,果是何如?”曰:“若论此时,则恭敬安和,只在专志听教,一毫杂念也不生。”曰:“吾子既已见得此时心体,有如是好处,却果信得透彻否?”大众忻然起曰:“据此时心体,的确可以为圣为贤,而无难事也。”曰:“诸君目前各各奋跃,此正是车轮转处,亦是桨势快处,更愁有甚么崎岖可以阻得你?有甚滩濑可以滞得你?况‘民之秉彝,好是懿德’,则此个轮,极是易转,此个桨,极为易摇,而王道荡荡平平,终身由之,绝无崎岖滩濑也。故自黄中通理,便到畅四肢,发事业,自可欲之善,便到大而化,圣而神。今古一路学脉,真是简易直截,真是快活方便。奈何天下推车者,日数千百人,未闻以崎岖而回辙;行舟者,日数千百人,未闻以滩濑而停棹,而吾学圣贤者,则车未尝推,而预愁崎岖之阻,舟未曾发,而先惧滩濑之横,此岂路之扼於吾人哉?亦果吾人之自扼也?”

  问:“吾人心与天地相通,只因有我之私,便不能合。”曰:“若论天地之德,虽有我亦隔他不得。”曰:“如何隔不得?”曰:“即有我之中,亦莫非天地生机之所贯彻,但谓自家愚蠢而不知之则可,若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰:“极恶之人,雷霆且击之,难说与天不隔。”曰:“雷击之时,其人惊否?”曰:“惊。”“被击之时,其人痛否?”曰:“痛。”曰:“惊是孰为之惊,痛是孰为之痛?然则雷能击死其人,而不能击死其人之惊与痛之天也已。”

  问:“吾侪须是静坐,日久养出端倪,方才下手工夫有实落处。”曰:“请问静养之法?”曰:“圣学无非此心,此心须见本体,故今欲向静中安闲调摄,使我此心精明朗照,莹彻澄湛,自在而无扰,宽舒而不迫,然后主宰既定,而应务方可不差。今於坐时,往往见得前段好处,但至应事接物,便夺去不能?久,甚是懊恼。”罗子慨然兴叹曰:“子志气诚是天挺人豪,但学脉如所云,不无误子矣。虽然,何啻子耶!即汉儒以来,千有余年,未有不如是会心误却平生者。殊不知天地生人,原是一团灵物,万感万应而莫究根原,浑浑沦沦而初无名色,只一心字,亦是强立。后人不省,缘此起个念头,就会生个识见,露个光景,便谓吾心实有如是本体,本体实有如是朗照,实有如是澄湛,实有如是自在宽舒。不知此段光景,原从妄起,必随妄灭。及来应事接物,还是用着天生灵妙浑沦的心。心尽在为他作主干事,他却嫌其不见光景形色,回头只去想念前段心体,甚至欲把捉终身,以为纯亦不已,望显发灵通,以为宇泰天光。用力愈劳,违心愈远。”兴言及此,为之哀恻曰:“静坐下手,不知如何方是!”曰:“孔门学习,只一‘时’字。天之心以时而显,人之心以时而用,时则平平而了无造作,时则常常而初无分别,入居静室而不异广庭,出宰事为而即同经史。烦嚣既远,趣味渐深,如是则坐愈静而意愈闲,静愈久而神愈会,尚何心之不真,道之不凝,而圣之不可学哉!”

  问:“欲为人,如何存心?”曰:“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思,盖大体小体兼备,方是全人,视听言动思兼举,方是全心。但人初生,则视听言动思浑而为一,人而既长,则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心,须先知原日初生时的心。子观人之初生,目虽能视,而所视只在爹娘哥哥;耳虽能听,而所听只在爹娘哥哥,口虽能啼,手足虽能摸索,而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥,虽是有个心思,而心思显露,只在耳目视听身口动叫也。於此看心,方见浑然无二之真体,方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体,不是原日初生的身体?既是初生身体,敢说汝今身中即无浑沌合一之良心?渐渐凑泊将来,可见知得人真,便知得心真,知得心真,便存得心真。”

  问:“吾侪求道,非不切切,无奈常时间断处多。”曰:“试说如何间断?”曰:“某常欲照管持守此个学问,有时不知不觉忽然忘记,此便是间断处也。”曰:“此则汝之学问原系头脑欠真,莫怪工夫不纯也。盖学是学圣,圣则其理必妙。子今只去照管持守,却把学问做一件物事相看。既是物事,便方所而不圆妙,纵时时照见,时时守住,亦有何用?我今劝汝,且把此等物事放下一边,待到半夜五更,自在醒觉时节,必然思想要去如何学问,又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际,轻轻快快转个念头,以自审问说道,学问此时虽不现前,而要求学问的心肠,则即现前也,照管持守工夫,虽未得力,而要去照管持守一段精神,却甚得力也。当此之际,又轻轻快快转个念头,以自庆喜说道,我何不把现前思想的心肠,来做个学问,把此段紧切的精神,来当个工夫,则但要时便无不得,随处去更无不有。所谓身在是而学即在是,天不变而道亦不变,安心乐意,岂止免得间断,且绵绵密密,直至神圣地位,而一无难也已。”

  问:“寻常如何用工?”曰:“工夫岂有定法。某昨夜静思,此身百年,今已过半,中间履历,或忧戚苦恼,或顺适欣喜,今皆窅然如一大梦。当时通身汗出,觉得苦者不必去苦,欣者不必去欣,终是同归於尽。再思过去多半只是如此,则将来一半亦只如此,通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也,所谓坦荡荡不过如此。”曰:“然则喜怒哀乐皆可无耶?”曰:“喜怒哀乐原因感触而形,故心如空谷,呼之则响,原非其本有也。今只虑子心未必能坦荡耳。若果坦荡,到得极处,方可言未发之中。既全未发之中,又何患无中节之和耶?君子戒慎恐惧,正怕失了此个受用,无以为位育本源也。”

  今人恳切用工者,往往要心地明白,意思快活。才得明白快活时,俄顷之间,倏尔变幻,极其苦恼,不能自胜。若能於变幻之时,急急回头,细看前时明白者,今固恍惚矣;前时快活者,今固冷落矣。然其能俄顷明白而为恍惚,变快活而为冷落,至神至速,此却是个甚么东西?此个东西,即时时在我,又何愁其不能变恍惚而为明白,变冷落而为快活也。故凡夫每以变幻为此心忧,圣人每以变幻为此心喜。

  一友自述其平日用工,只在念头上缠扰。好静恶动,贪明惧昏,种种追求,便觉时得时失,时出时入,间断处常多,纯一处常少,苦不能禁。方悟心中静之与动,明之与暗,皆是想度意见而成,感遇或殊,则光景变迁,自谓既失,乃或倏然形见,自谓已得,乃又忽然泯灭,总无凭准。於是一切醒转,更不去此等去处计较寻觅,却得本心浑沦,只不合分别,便自无间断,真是坦然荡荡,而悠然顺适也。或诘之曰:“如此浑沦,然则善不消为,恶不必去耶?”友不能答。罗子代之答曰:“只患浑沦不到底耳。盖浑沦顺适处,即名为善,而违碍处,便名不善也。故只浑沦到底,即便不善化而为善也,非为善去恶之学而何?”众皆有省。

  一友每常用工,闭目观心。罗子问之曰:“君今相对,见得心中何如?”曰:“炯炯然也。但常恐不能保守,奈何?”曰:“且莫论保守,只恐或未是耳。”曰:“此处更无虚假,安得不是?且大家俱在此坐,而中炯炯,至此未之有改也。”罗子谓:“天性之知,原不容昧,但能尽心求之,明觉通透,其机自显而无蔽矣。故圣贤之学,本之赤子之心以为根源,又徵诸庶人之心,以为日用。若坐下心中炯炯,却赤子原未带来,而与大众亦不一般也。吾人有生有死,我与老丈存日无多,须知炯炯浑非天性,而出自人为。今日天人之分,便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明,则言动条畅,意气舒展,比至殁身,不为神者无几。若今不以天明为明,只沉滞襟膈,留恋景光,幽阴既久,殁不为鬼者亦无几矣。”其友遽然曰:“怪得近来用工,若日中放过处多,则夜卧梦魂自在;若日中光显太盈,则梦魂纷乱颠倒,令人不堪。非遇先生,几枉此生矣。”

  问:“用工,思虑起灭,不得宁贴。”曰:“非思虑之不宁,由心体之未透也。吾人日用思虑,虽有万端,而心神止是一个。遇万念以滞思虑,则满腔浑是起灭,其功似属烦苦。就一心以宰运化,则举动更无分别,又何起灭之可言哉!《易》曰:‘天下何思何虑,殊途而同归,一致而百虑。’夫虑以百言,此心非无思虑也,惟一致以统之,则返殊而为同,化感而为寂。浑是妙心,更无他物。欲求纤毫之思虑,亦了不可得也。”

  一生远来,问以近时工夫,曰:“於心犹觉有疑。”曰:“何疑也?”曰:“许多书旨,尚未明白。”曰:“子许多书未明,却才如何吃了茶,吃了饭,今又如何在此立谈了许久时候耶?”傍一生笑曰:“渠身上书一向尽在明白,但想念的书尚未明白耳。”其生恍然有省。

  一友执持恳切,久觉过苦,求一脱洒工夫。曰:“汝且莫求工夫,同在讲会,随时卧起,再作商量。”旬日,其友跃然曰:“近觉生意勃勃,虽未用力而明白可爱。”曰:“汝信得当下即是工夫否?”曰:“亦能信得,不知何如可不忘失?”曰:“忘与助对,汝欲不忘,即必有忘时。不追心之既往,不逆心之将来,任他宽洪活泼,真是水流物生,充天机之自然,至於?久不息而无难矣。”

  问:“别后如何用工?”曰:“学问须要平易近情,不可着手太重。如粗茶淡饭,随时遣日,心既不劳,事亦了当,久久成熟,不觉自然有个悟处。盖此理在日用间,原非深远,而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是,虽无速化之妙,却有隽永之味也。”

  问:“某用工致知,力行不见有个长进处。”曰:“子之致知,知个甚的?力行,行个甚的?”曰:“是要此理亲切。”曰:“如何是理?”曰:“某平日说理,只事物之所当然便是。”曰:“汝要求此理亲切,却舍了此时而言平日,便不亲切;舍了此时问答,而言事物,当然又不亲切。”曰:“此时问答,如何是理之亲切处?”曰:“汝把问答与理看作两件,却求理于问答之外,故不亲切。不晓我在言说之时,汝耳凝然听着,汝心炯然想着,则汝之耳,汝之心,何等条理明白也。言未透彻,则默然不答,言才透彻,便随众欣然,如是则汝之心,汝之口,又何等条理明白也。”曰:“果是亲切。”曰:“岂止道理为亲切哉!如此明辩到底,如此请教不怠,又是致知力行而亲切处矣。”

  问:“吾侪或言观心,或言行己,或言博学,或言守静,先生皆未见许,然则谁人方可以言道耶?”曰:“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰:“岂童子亦能戒慎恐惧耶?”罗子曰:“茶房到此,几层厅事?”众曰:“三层。”曰:“童子过许多门限阶级,不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰:“如此童子果知戒惧,只是日用不知。”罗子难之曰:“他若不是知,如何会捧茶,捧茶又会戒惧?”其友语塞。徐为解曰:“知有两样,童子日用捧茶是一个知,此则不虑而知,其知属之天也。觉得是知能捧茶,又是一个知,此则以虑而知,其知属之人也。天之知是顺而出之,所谓顺,则成人成物也。人之知却是返而求之,所谓逆,则成圣成神也。故曰以先知觉后知,以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍,而妙合不虑之良,使浑然为一方,是睿以通微,神明不测也。”

  问:“今若全放下,则与常人何异?”曰:“无以异也。”曰:“既无以异,则何以谓之圣学也?”曰:“圣人者,常人而肯安心者也;常人者,圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人,以其自明,故即常人而名为圣人矣;常人本是圣人,因其自昧,故本圣人而卒为常人矣。”

  诸友静坐,寂然无譁,将有欲发问者,罗子止之。良久,语之曰:“当此静默之时,澄虑反求:如平时躁动,今觉凝定;平时昏昧,今觉虚朗;平时怠散,今觉整肃。使此心良知,炯炯光彻,则人人坐间,各抱一明镜於怀中,却请诸子将自己头面对镜观照,若心事端庄,则如冠裳济楚,意态自然精明;若念头尘俗,则蓬头垢面,不待旁观者耻笑,而自心惶恐,又何能顷刻安耶?”曰:“三自反可是照镜否?”曰:“此个镜子,与生俱生,不待人照而常自照,人纤毫瞒他不过。故不忠不仁,亦是当初自己放过。自反者,反其不应放过而然,非曰其始不知,后因反己乃知也。”曰:“吾侪工夫,安能使其常不放过耶?”曰:“羞恶之心,人皆有之,谁肯蓬头垢面以度朝夕耶?”

  一广文自叙平生为学,已能知性。罗子问:“君於此时,可与圣人一般否?”曰:“如此说则不敢。”曰:“既知是性,岂又与圣人不似一般?”曰:“吾性与圣一般,此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识,已去圣远矣。故吾侪今日只合时时照管本心,事事归依本性,久则圣贤乃可希望。”时方饮茶逊让,罗子执茶瓯问曰:“君言照管归依,俱是恭敬持瓯之事,今且未见瓯面,安得遽论持瓯恭谨也?”曰:“我於瓯子,也曾见来,也曾持来,但有时见,有时不见,有时持,有时忘记持,不能如圣人之?常不失耳。”曰:“此个性,只合把瓯子作譬,原却不即是瓯子。瓯子则有见有不见,而性则无不见也。瓯子则有持有不持,而性则原不待持也。不观《中庸》说‘率性谓道,道不可须臾离’,今云见持不得?常,则是可以离矣。可离则所见所持原非是性。”曰:“此性各在。当人稍有识者,谁不能知,况用功於此者乎?”曰:“君言知性,如是之易!此性之所以难知也,孟子之论知性,必先之以尽心。苟心不能尽,则性不可知也。知性则知天,故天未深知,则性亦未可为知也。君试反而思之,前日工夫,果能既竭其心思乎?今时受用,果能知天地之化育乎?若果知时,便骨肉皮毛,浑身透亮,河山草树,大地回春,安有见不能常持、不能久之弊?苟仍是旧日境界,我知其必然未曾知也。”广文沉思,未有以应。

  童子捧茶方至,罗子指而谓一友曰:“君自视与童子何如?”曰:“信得更无两样。”顷此复问曰:“不知君此时何所用功?”曰:“此时觉心中光明,无有沾滞。”曰:“君前云与捧茶童子一般,说得尽是;今云心中光明,又自己翻帐也。”友遽然曰:“并无翻帐。”曰:“童子见在,请君问他,心中有此光景否?若无此光景,则分与君两样。”广文曰:“不识先生心中工夫却是如何?”曰:“我的心,也无个中,也无个外。所谓用功也,不在心中,也不在心外。只说童子献茶来时,随众起而受之,从容啜毕,童子来接时,随众付而与之。君必以心相求,则此无非是心;以工夫相求,则此无非是工夫。若以圣贤格言相求,则此亦可说动静不失其时,其道光明也。”广文恍然自失。

  广文再过访,自述近得个悟头,甚是透彻。罗子问其详,对曰:“向时见未真确,每云自己心性时得时失,中无定主,工夫安能纯一。殊不知耳目口鼻心思,天生五官,职司一样。试说吾此耳、此目,终日应接事物,谁曾一时无耳目哉?耳目既然,则终日应接事物,又谁曾一时无心思哉?耳目心思既皆常在,则内外主宰已定,而自己工夫岂不渐渐纯熟而安全也哉?”罗子笑曰:“此悟虽妙,恐终久自生疑障。”广文不服,罗子曰:“今子悟性固常在,独不思善则性在时为之,而不善亦性在时为之也,以常在而主张性宗,是又安得谓性善耶?”广文自失,问:“将奈何?”曰:“是不难。盖常在者,性之真体,而为善为不善者,性之浮用。体则足以运用,用不能以迁体也。试思耳之於声,目之於色,其千变万化於前者,能保其无美恶哉?是则心思之善不善也,然均听之、均视之,一一更均明晓而辩别之,是则心思之能事,性天之至善,而终日终身更非物感之可变迁者也。”广文曰:“先生之悟小子也,是死而复生之矣。”

  罗子令太湖,讲性命之学,其推官以为迂也。直指虑囚,推官与罗子侍,推官靳罗子于直指曰:“罗令,道学先生也。”直指顾罗子曰:“今看此临刑之人,道学作如何讲?”罗子对曰:“他们平素不识学问,所以致有今日。但吾辈平素讲学,又正好不及他今日。”直指诘之曰:“如何不及?”曰:“吾辈平时讲学,多为性命之谈,然亦虚虚谈过,何曾真切为着性命?试看他们临刑,往日种种所为,到此都用不着,就是有大名位、大爵禄在前,也都没干。他们如今都不在念,只一心要求保全性命,何等真切!吾辈平日工夫,若肯如此,那有不到圣贤道理?”直指不觉嘉叹,推官亦肃然。

  罗子行乡约於海春书院,面临滇海,青苗满目,客有指柏林而告曰:“前年有司迁学,议伐宫墙树以充用,群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐,群鸟一夕归巢如故。”言讫飞鸣上下,乐意相关。昆阳州守夏渔请曰:“?谓圣贤非人可及,故究情考索,求之愈劳,而去之愈远。岂知性命诸天,本吾固有,日用之间,言动事为,其停当处,即与圣贤合一也。”罗子曰:“停当二字,尚恐未是。”夏守瞿然曰:“言动事为,可不要停当耶?”曰:“可知言动事为,方才可说停当,则子之停当,有时而要,有时而不要矣。独不观兹柏林之禽鸟乎?其飞鸣之相关何如也?又不观海畴之青苗乎?其生机之萌茁何如也?子若拘拘以停当求之,则此鸟此苗何时而为停当,何时而为不停当耶?《易》曰:‘水流而不息,物生而不穷,造化之妙。’原是贯彻浑融。而子早作而夜寐,嬉笑而偃息,无往莫非此体,岂待言动事为,方思量得个停当?又岂直待言动事为停当,方始说道与古先贤哲不殊?若如是用功,如是作见,则临言动事为,固是错过,而既临言动事为,亦总是错过矣。”

  夏守憬然自省,作而言曰:“子在川上,不舍昼夜。吾人心体,未尝一息有间。今当下生意津津,不殊於禽鸟,不殊于新苗,往时万物一体之仁,果觉浑沦成片矣。欲求停当,岂不是个善念?但善则便落一边,既有一边善,便有一边不善;既有一段善,便有一段不善。如何能得昼夜相通?如何能得万物一体?颜子得此不息之体,其乐自不能改。若说以贫自安而不改,浅之乎窥圣贤矣!”

  问:“人欲杂时,作何用药?”曰:“言善恶者,必先善而后恶;言吉凶者,必先吉而后凶。今盈宇宙中,只是个天,便只是个理,惟不知是天理者,方始化作欲去。如今天日之下,原只是个光亮,惟瞽了目者,方始化作暗去。”

  癸丑,罗子过临清,忽遘重病。倚榻而坐,恍若一翁来言曰:“君身病稍康,心病则复何如?”罗子不应。翁曰:“君自有生以来,遇触而气每不动,当倦而目辄不瞑,扰攘而意自不分,梦寐而境悉不忘,此皆君心痼疾也。”罗子愕然曰:“是则予之心得曷言病?”翁曰:“人之心体出自天常,随物感通,原无定执。君以宿生操持,强力太甚,一念耿光,遂成结习。日中固无纷扰,梦?亦自昭然。君今谩喜无病,不悟天体渐失,岂惟心病,而身亦不能久延矣。盖人之志意长在目前,荡荡平平,与天日相交,此则阳光宣朗,是为神境,令人血气精爽,内外调畅。如或志气沉滞,胸臆隐隐约约,如水鑑相涵,此则阴灵存想,是为鬼界,令人脉络纠缠,内外胶泥。君今阴阳莫辨,境界妄縻,是尚得为善学者乎?”罗子惊起汗下,从是执念潜消,血脉循轨。

  问:“夫子临终逍遥气象。”曰:“去形骸虽显,而其体滞碍;本心虽隐,而其用圆通。故长戚戚者,务活其形者也;坦荡荡者,务活其心者也。形当活时,尚苦滞碍,况其僵什而死耶?心在躯壳,尚能圆通,况离形超脱,则乘化御天,周游六虚,无俟推测。即诸君此时对面,而其理固明白现前也,又何疑哉?”

  问:“有人习静,久之遂能前知者,为不可及。”曰:“不及他不妨,只恐及了倒有妨也。”曰:“前知如何有妨?”曰:“正为他有个明了,所以有妨。盖有明之明,出於人力,而其明小;无明之明,出於天体,而其明大。譬之暗室,张灯自耀其光,而日丽山河,反未获一睹也已。”

  万言策问疾。罗子曰:“此道炳然宇宙,原不隔乎分尘。故人己相通,形神相入,不待言说,古今自直达也。后来见之不到,往往执诸言诠。善求者一切放下,胸目中更有何物可有耶?”

  谓怀智曰:“汝於人物,切不可起拣择心,须要贤愚善恶,一切包容,直到物我两忘,方是汝成就处。”

  智卧病,先生问曰:“病中工夫何如?”智曰:“甚难用工。”先生曰:“汝能似无病时,便是工夫。”

  古今学者,晓得去做圣人,而不晓得圣人即是自己,故往往去寻作圣门路,殊不知门路一寻,便去圣万里矣。

  人不信我,即是我欺人处。务要造到人无不信,方是学问长进。

  问:“人心之知,本然常明,此《大学》所以首重明明德,何如?”罗子曰:“圣人之言,原是一字不容增减。其谓‘明德’,则德只是个明,更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’,亦添个‘有时而昏’不得也。”曰:“明德如是,何以必学以明之耶?”曰:“《大学》之谓明明,即《大易》之谓乾乾也。天行自乾,吾乾乾而已;天德本明,吾明明而已。故知必知之,不知必知之,是为此心之常知。而夫子诲子路以知,只是知其知也,若谓由此求之,又有可知之理,则当时已谓是知也,而郤犹有所未知,恐非夫子确然不易之辞矣。”曰:“从来见孟子说‘性善’,而《中庸》说‘率性之谓道’;孟子说‘直养’,而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了,盖谓性必全善,方才率得,生必通明,方才以直养得。奈何诸家议论,皆云性有气质之杂,而心有物欲之蔽。夫既有杂,则善便率得,恶将如何率得?夫既有蔽,则明便直得,昏则如何直得?於是自心疑惑不定,将圣贤之言,作做上智边事,只得去为善去恶,而性且不敢率;只得去存明去昏,而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚,愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体,便是头头是道,而了了几通也耶?”曰:“虽然如是,然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手,□□凭我为善去恶,而总叫做率性,尽我存明去昏,总叫直养,无害也已。”

  问:“古今学术,种种不同,而先生主张,独以孝弟慈为化民成俗之要,虽是浑厚和平,但人情世习,叔季已多顽劣。即今刑日严,犹风俗日偷,更为此说,将不益近迂乎?”罗子曰:“夫人情之凶恶,孰甚于战国、春秋?世习之强悖,孰甚于战国、春秋?今攷订《四书》所载之行事言辞,非君臣问答於朝廷,则师友叮咛於授受。夫岂於人情略不照瞭,世习总未筹画也哉!乃其意气之发扬,心神之谆切,惟在於天经地义所以感通而不容己者,则其言为之独至。物理人伦,所以联属而不可解者,则其论为之尤详。此不惟孔、孟之精微,可以窃窥,而造化之消息,亦足以概探矣。夫天命之有阴阳,人事之有善恶,总之曰道二,仁与不仁而已矣。然天以阳为主,而阴其所化也;心以善为主,而恶其所变也,故仁之胜不仁,犹水之胜火。盖主者其所常存,而变之与化,固其所暂出也。今以一杯之水,救一车薪之火而不胜,则曰水不胜火,岂不与於不仁之甚者哉!此即轲氏之时言之,若今兹则尤异然者矣。是故仁亲性善之旨,孔、孟躬亲倡之,当时已鲜听从,其后不愈远而愈迷哉!刑法把持之效,申、韩躬亲致之,当时已尽趋慕,其后不愈久而愈炽哉!故在轲氏,水止一杯,兹将涓滴难寻矣;火止车薪,兹将燎原满野矣。於是较胜负于仁不仁之间,夫非大不知量者哉!所幸火虽燎原,而究竟无根,暂而不能久也;水虽涓滴,而原泉混混,不舍昼夜也,故曰:‘人无所不至,惟天不容伪。’无所不至者,终只是人,不容伪者,到底是天。天下之事,责之己者近而易,望之人者远而难,其势使之然也。故今为世道计者,请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者,请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》,群然读之,而《四书》之意义,则纷然习之,曾有一人而肯信人性之皆善哉?反之己身,有一人而肯信自性之为善哉?夫性善者,作圣之张本,能知性善,而圣贤乃始人人可以为之也。圣贤者,人品之最贵,知其可为圣贤,而於人人乃始不以卑贱而下视之也。上人者,庶人之所瞻趋,如上视己以贵重,而人人又安忍共甘卑贱而不思振拔也哉!某自始入仕途,今计年岁将及五十,窃观五十年来,议律例者,则日密一日;制刑具者,则日严一日;任稽察、施拷讯者,则日猛一日。每当堂阶之下,牢狱之间,睹其血肉之淋漓,未尝不鼻酸额蹙,为之叹曰:‘此非尽人之子与?非曩昔依依於父母之怀,恋恋于兄妹之傍者乎?夫岂其皆善於初,而不皆善於今哉?及睹其当疾痛而声必呼父母,觅相依而势必先兄弟,则又信其善於初者,而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说,则必将信人性之善,信其善而性灵斯贵矣,贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机,当汲汲也,隆冬冰雪,一线阳回,消即俄顷。诸君第目前日用,惟见善良,欢欣爱养,则民之顽劣,必思掩藏,上之严峻,亦必少轻省。谓人情世习,终不可移者,死亦无是理矣。”

  某至不才,然幸生儒家,方就口食,先妣即自授《孝经》、《小学》、《论》、《孟》诸书,而先君遇有端绪,每指点目前,孝友和平,反覆开导。故寻常於祖父伯叔之前,嬉游於兄弟姊妹之间,更无人不相爱厚。但其时气体孱弱,祖父最是怜念不离。年至十五,方就举业,遇新城张洵水先生讳玑,为人英爽高迈,且事母克孝,每谓人须力追古先。於是一意思以道学自任,却宗习诸儒各样工夫,屏私息念,忘寝忘食,奈无人指点,遂成重病。赖先君觉某用功致疾,乃示以《传习录》而读之,其病顿愈,而文理亦复英发。且遇楚中高士为说破《易经》,指陈为玄门造化。某窃心自忻快,此是天地间大道真脉,奚啻玄教而已哉!嗣是科举省城,缙绅大举讲会,见颜山农先生。某具述昨遘危疾,而生死能不动心;今失科举,而得失能不动心。先生俱不见取,曰:“是制欲,非体仁也。”某谓:“克去己私,复还天理,非制欲安能以遽体乎仁哉?”先生曰:“子不观孟子之论四端乎?知皆扩而充之,如火之始然,泉之始达。如此体仁,何等直截?故子患当下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦忽醒,乃知古今道有真脉,学有真传,遂师事之。比联第归家,苦格物莫晓,乃错综前闻,互相参订,说殆千百不同,每有所见,则以请正先君,先君亦多首肯,然终是不为释然。三年之后,一夕忽悟今说,觉心甚痛快,中宵直趋卧内,闻於先君。先君亦跃然起舞曰:“得之矣,得之矣。”迄今追想一段光景,诚为生平大幸。后遂从《大学》至善,推演到孝弟慈,为天生明德,本自一人之身,而未及家国天下。乃凝顿自己精神,沉思数日,遐想十五之年,从师与闻道学,其时目诸章缝,俱是汙俗,目诸黎庶,俱是冥顽,而吾侪有志之士,必须另开一个蹊径,以去息念生心,别启一个户牖,以去穷经。造饼样虽画完全,饥饱了无干涉,徒尔劳苦身心,几至丧亡莫救。於此不觉惊惶战栗,自幸宿世何缘得脱此等苦趣。已又遐量童稚之初,方离乳哺,以就口食嬉嬉於骨肉之间,怡怡於日用之际,闲往闲来,相怜相爱,虽无甚大好处,却又也无甚大不好处。至于十岁以后,先人指点行藏,启迪经传,其意趣每每契合无违,每每躬亲有得。较之后来着力去处,难易大相径庭,则孟子孩提爱敬之良,不虑不学之妙,徵之幼稚,以至少长,果是自己曾经受用,而非虚话也。夫初焉安享天和,其顺适已是如此。继焉勉强工夫,苦劳复是如彼。精神之凝思愈久,而智虑之通达愈多。由一身之孝弟慈而观之一家,一家之中,未尝有一人而不孝弟慈者;由一家之孝弟慈而观之一国,一国之中,未尝有一人而不孝弟慈者;由一国之孝弟慈而观之天下,天下之大,亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓,缙绅士大夫固是要立身行道,以显亲扬名,光大门户,而尽此孝弟慈矣,而群黎百姓,虽职业之高下不同,而供养父母,抚育子孙,其求尽此孝弟慈,未尝有不同者也。又由孩提少长以推之壮盛衰老,孩提少长固是爱亲敬长,以能知能行此孝弟慈,已便至壮盛之时,未有弃却父母子孙,而不思孝弟慈。岂止壮盛,便至衰老临终,又谁肯弃却父母子孙,而不思以孝弟慈也哉!又时乘闲暇,纵步街衢,肆览大众车马之交驰,负荷之杂沓,其间人数何啻亿兆之多,品级亦将千百其异,然自东徂西,自朝及暮,人人有个归着,以安其生,步步有个防检,以全其命,窥觑其中,总是父母妻子之念固结维系,所以勤谨生涯,保护躯体,而自有不能已者。其时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘”,又与《大学》通贯无二。故某自三十登第,六十归山,中间侍养二亲,敦睦九族,入朝而徧友贤良,远仕而躬禦魑魅,以至年载多深,经历久远,乃叹孔门《学》、《庸》,全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已,方是生而又生,生而又生,方是父母而己身,己身而子,子而又孙,以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙,是替天命生生不已,显现个肤皮;天生生不已,是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来,便成上下今古,横亘将去,便作家国天下。孔子谓“仁者人也”,“亲亲为大”,其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”,“尧、舜之道,孝弟而已矣”,其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。

  “喜怒哀乐,未发谓之中。先儒观未发气象,不知当如何观?”曰:“子不知如何为喜怒哀乐,又如何知得去观其气象也耶?我且诘子,此时对面相讲,有喜怒也无?有哀乐也无?”曰:“俱无。”曰:“既谓俱无,便是喜怒哀乐未发也。此未发之中,是吾人本性常体。若人识得此个常体,中中平平,无起无作,则物至而知,知而喜怒哀乐出焉自然,与预先有物横其中者,天渊不侔矣,岂不中节而和哉?故忠信之人,可以学礼。中心常无起作,即谓忠信之人。如画之粉地一样,洁洁净净,红点着便红鲜,绿点着便绿明,其节不爽,其天自着。节文自着,而礼道宁复有余蕴也哉!”

  今堂中聚讲人不下百十,堂外往来亦不下百十,今分作两截,我辈在堂中者皆天命之性,而诸人在堂外则皆气质之性也。何则?人无贵贱贤愚,皆以形色天性而为日用,但百姓则不知,而吾辈则能知之也。今执途人询之,汝何以能视耶?必应以目矣;而吾辈则必谓非目也,心也。执途人询之,汝何以能听耶?必应以耳矣;而吾辈则必谓非耳也,心也。执途人而询之,汝何以能食,何以能动耶?必应以口与身矣;而吾辈则必谓非口与身也,心也。识其心以宰身,则气质不皆化而为天命耶?昧其心以从身,则天命不皆化而为气质耶?心以宰身,则万善皆从心生,虽谓天命皆善,无不可也;心以从身,则众恶皆从身造,虽谓气质乃有不善,亦无不可也。故天地能生人以气质,而不能使气质之必归天命;能同人以天命,而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性,率天性以为万善,其惟以先知觉后知,以先觉觉后觉也夫,故曰:“天地设位,圣人成能。”

  问:“因戒慎恐惧,不免为吾心宁静之累。”罗子曰:“戒慎恐惧,姑置之。今且请言子心之宁静作何状?”其生谩应以“天命本然,原是太虚无物。”罗子谓:“此说汝原来事,与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明,程子教观喜怒哀乐未发以前气象,皆是此心体宁静处。曰:“此皆抄书常套,与今时心体恐亦不切。”诸士子沈默半晌,适郡邑命执事供茶,循序周旋,略无差僭。罗子目以告生曰:“谛观群胥,此际供事,心则宁静否?”诸士忻然起曰:“群胥进退恭肃,内固不出而外亦不入,虽欲不谓其心宁静,不可得也。”曰:“如是宁静正与戒惧相合,而又何相妨耶?”曰:“戒慎恐惧相似,用功之意,或不应如是现成也。”曰:“诸生可言适才童冠歌诗之时,与吏胥进茶之时,全不戒慎耶?其戒慎又全不用功耶?盖说做工夫,是指道体之精详处,说个道体,是指工夫之贯彻处。道体人人具足,则岂有全无工夫之人?道体既时时不离,则岂有全无工夫之时?故孟子云:‘行矣而不着,习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中,尽是宁静而不自知其为宁静,尽是戒惧而不自知其为戒惧,不肯体认承当,以混混沌沌枉过一生。”

  问:“平日在慎独用功,颇为专笃,然杂念纷扰,终难止息,如何乃可?”罗子曰:“学问之功,须先辨别,源头分晓,方有次第。且言如何为独?”曰:“独者,吾心独知之地也。”“又如何为慎独?”曰:“吾心中念虑纷杂,或有时而明,或有时而昏,或有时而定,或有时而乱,须详察而严治之,则慎也。”曰:“即子之言,则慎杂,非慎独也。盖独以自知者,心之体也,一而弗二者也。杂其所知者,心之照也,二而弗一者也。君子於此,因其悟得心体在我,至隐至微,莫见莫显,精神归一,无须臾之散离,故谓之慎独也。”曰:“所谓慎者,盖如治其昏,而后独可得而明也;治其乱,而后独可得而定也。若非慎其杂,又安能慎其独也耶?”曰:“明之可昏,定之可乱,皆二而非一也。二而非一,则皆杂念,而非所谓独知也。独知也者,吾心之良知,天之明命,而於穆不已者也。明固知明,昏亦知昏,昏明二,而其知则一也。定固知定,乱亦知乱,定乱二,而其知则一也。古今圣贤,惓惓切切,只为这些字费却精神,珍之重之,存之养之,为天地立心,为生民立命,总在此一处致慎也。”曰:“然则杂念讵置之不问耶?”曰:“隶胥之在於官府,兵卒之在於营伍,杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃,大将登坛而兵将自严,则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将,而惟隶胥兵卒之求焉,不亦悖且难也哉!”

  问:“吾侪为学,此心常有茫荡之时,须是有个工夫,作得主张方好。”罗子曰:“据汝所云,是要心中常常用一工夫,自早至晚,更不忘记也耶?”曰:“正是如此。”曰:“圣贤言学,必有个头脑。头脑者,乃吾心性命,而得之天者也。若初先不明头脑,而只任尔我潦草之见,或书本肤浅之言,胡乱便去做工夫,此亦尽为有志,但头脑未明,则所谓工夫,只是我汝一念意思耳。既为意念,则有时而起,便有时而灭;有时而聚,便有时而散;有时而明,便有时而昏。纵使专心记想,着力守住,毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也,持之愈急,则失愈速矣。”曰:“弟子所用工夫,也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独,不是学问一大头脑耶?”曰:“圣人原曰教人慎独,本是有头脑,而尔辈实未见得。盖独是灵明之知,而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他,有只一灵知,故谓之独也。《中庸》形容,谓其至隐而至见,至微而至显,即天之明命,而日监在兹者也。慎则敬畏周旋,而常自在之,顾諟天之明命者也。如此用功,则独便是为慎的头脑,慎亦便以独为主张,慎或有时勤怠,独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍,独则长知而无作辍也。何则?人无所不至,惟天不容伪。慎独之功,原起自人,而独知之知,原命自天也。况汝辈工夫,当其茫荡之时,虽说已是怠而忘勤,已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时,或应事,或动念,一一可以指,是则汝固说心为茫荡,而独之所知,何尝丝毫茫荡耶?则是汝辈孤负此心,而此心却未孤负汝辈。天果明严,须当敬畏敬畏。”

  有谓“心体寂静之时,方是未发,难说平常即是也”。曰:“《中庸》原先说定喜怒哀乐,而后分未发与发,岂不明白有两段时候也耶?况细观古人,终日喜怒哀乐,必待物感乃发,而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免,而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真,以为中正平常的极则,而恐其不知吃紧贴体也,乃指着喜怒哀乐未发处,使其反观而自得之,则此段性情便可中正平常。便可平常中正,亦便可立大本而其出无穷,达大道而其应无方矣。”

  问:“喜怒哀乐未发,是何等时候?亦何等气象耶?”罗子曰:“此是先儒看道太深,把圣贤忆想过奇,便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》,只平平常常解释,便是妥贴且更明快。盖‘维天之命,於穆不已’,命不已则性不已,性不已则率之为道亦不已,而无须臾之或离也。此个性道体段,原长是浑浑沦沦而中,亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静,出入起居,虽是人意周旋,却自自然然,莫非天机活泼也。即於今日,直到老死,更无二样。所谓人性皆善,而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐,或至拂性违和,若时时畏天奉命,不过其节,即喜怒哀乐,总是一团和气,天地无不感通,民物无不归顺,相安相养,而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处,而不觉工夫却到极神圣处也。噫!人亦何苦而不把中庸解释《中庸》,亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉!”

  问:“此理在天地间原是活泼,原是?久,无缺欠,无间歇,何如?”罗子曰:“子觉理在天地之间,则然矣。不识反之於身,则又何如?”曰:“某观天地间,只等反诸身心,便是茫然。”曰:“子观天地间道理如是,岂独子之身心却在天地外耶?”曰:“吾身固不在天地外,但觉得天地自天地,吾身自吾身,未浑成一个也。”曰:“子身与天地固非一个,但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶?”曰:“鸢鱼是物类,于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏,似难并论也。”曰:“气习染坏,虽则难免,但请问子应答之时,手便翼然端拱,足便竦然起立,可曾染坏否?”曰:“此正由平日习得好了。”曰:“子于拱立之时,目便炯然相亲,耳便卓然相听,可曾由得习否?”曰:“此却非由习而后能。”曰:“既子之手也是道,足也是道,耳目又也是道,如何却谓身不及乎鸢鱼,而难以同乎天地也哉?岂惟尔身,即一堂上下,贵贱老幼,奚止千人,看其手足拱立,耳目视听伶俐,难说不活泼于鸢鱼,不昭察于天地也。”一生诘曰:“孟子云:‘物之不齐,物之情也。’若曰浑然俱是个道,则《中庸》‘栽者培之,倾者覆之’,皆非耶?”曰:“读书须就上下文气理会,此条首言天之生物,必因其材而笃,註谓‘笃为加厚’。若如旧说,则培是加厚栽他,覆是加厚倾他,夫岂天地生物之本心哉?当照《中庸》他章说,‘天地无不覆帱’,方见其生生不已之心。盖天地之视物,犹父母之视子,物之或栽或倾,在人能分别之,而父母难分也,故曰:‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶,而天地顾肯覆物之倾也耶?此段精神,古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁;其术只是个行恕;其志只是要个老便安,少便怀,朋友便信;其行藏,南子也去见,佛肸也应召,公山弗扰也欲往,楚狂虽离之,也去寻他,荷蒉虽避之,也去追他,真是要个个入於善,而于己更不知一毫吝惜,於人亦更不知一毫分别,故其自言曰:‘有教无类。’推其在在精神,将我天下万世之人,欲尽纳之怀抱之中,所以至今天下万世之人,个个亲之如父,爱之如母,尊敬之如天地。非夫子有求于我人,亦非吾人有求于夫子,皆莫知其然,却真是浑成一团太和,一片天机也。”

  问:“孝弟如何是为仁的本处?”罗子曰:“只目下思父母生我千万辛苦,而未能报得分毫,父母望我千万高远,而未能做得分毫,自然心中悲怆,情难自己,便自然知疼痛。心上疼痛的人,便会满腔皆恻隐,遇物遇人,决肯方便慈惠,周卹溥济,又安有残忍戕贼之私耶?”曰:“如此却恐流于兼爱。”曰:“子知所恐,却不会流矣。但或心尚残忍,兼爱可流焉耳。”

  问:“知之本体,虽是明白,然常苦于随知随蔽。”罗子曰:“若要做孔、孟门中人品,先要晓得孔、孟之言,与今时诸说所论的道理,所论的工夫,却另是一样。如今时诸说,说到志气的确要去为善,而一切私欲不能蔽之。汝独不思,汝心知之为知之,不知为不知,其光明本体,岂是待汝的确志气去为出来耶?又容汝的确志气去为得来耶?”曰:“诚然。”曰:“此心之知,既果不容去为得,则类而推之,亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得,其本心之知,亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久,曰:“诚然。”於是满座慨叹曰:“吾侪原有此个至善,为又为不得,蔽又蔽不得,神妙圆明极受用。乃自孔子去后,埋没千有余年不得见面。随看诸家之说,以迷导迷,于不容为处妄肆其为,於不容蔽处妄疑其蔽,颠倒于梦幻之中,徒受苦楚,而不能脱离。岂知先生一点,而顿皆超拔也耶!”

  问“仁者以天地万物为一体”,又曰:“仁者浑然与物同体,意果何如?”罗子曰:“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生,则浑然亦只是一个仁,中间又何有纤毫间隔?故孔门宗旨,惟是一个仁字。孔门为仁,惟一个恕字。如云‘己欲立而立人,己欲达而达人’,分明说己欲立,不须在己上去立,只立人即所以立己也。己欲达,不须在己上去达,只达人即所以达己也。是以平生功课,学之不厌,诲人不倦。其不厌处,即其所以不倦处也,其不倦处,即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉,即其不取民者是也;而不取於民,方见自廉。说官之慈,即其不虐民者是也;而不虐于民,方见自慈。统天彻地,胶固圆融,自内及外,更无分别,此方是浑然之仁,亦方是孔门宗旨也已。”

  某初日夜想做个好人,而科名宦业,皆不足了平生,却把《近思录》、《性理大全》所说工夫,信受奉行,也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈,却看见《传习录》说诸儒工夫未是,始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫,每有罣碍。病虽小愈,终沉滞不安。时年已弱冠,先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚,而自心於父母及弟妹,亦互相怜爱,真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言,则必感动,或长要涕泪。以先只把当做寻常人情,不为紧要,不想后来诸家之书,做得着紧吃苦。在省中逢着大会,师友发挥,却翻然悟得,只此就是做好人的路迳。奈何不把当数,却去东奔西走,而几至忘身也哉!从此回头将《论语》再来细续,真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》,又看《大学》,又看《中庸》,更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜,而说其道孝弟而已矣,岂非也是学得没奈何,然后遇此机窍?故曰:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也。’又曰:‘规矩方圆之至,圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神,似觉浑融在中,一切宗旨,一切工夫,横穿直贯,处处自相凑合。但有《易经》一书,贯串不来。天幸楚中一友(胡宗正。)来从某改举业,他谈《易经》与诸家甚是不同,后因科举辞别。及在京得第,殊悔当面错过,皇皇无策,乃告病归侍老亲。因遣人请至山中,细细叩问,始言渠得异传,不敢轻授。某复以师事之,闭户三月,亦几忘生,方蒙见许。反而求之,又不外前时孝弟之良,究极本原而已。从此一切经书,皆必归会孔、孟,孔、孟之言,皆必归会孝弟。以之而学,学果不厌;以之而教,教果不倦;以之而仁,仁果万物一体,而万世一心也已。

  问:“孔、颜乐处。”罗子曰:“所谓乐者,窃意只是个快活而已。岂快活之外,复有所谓乐哉!生意活泼,了无滞碍,即是圣贤之所谓乐,却是圣贤之所谓仁。盖此仁字,其本源根柢於天地之大德,其脉络分明於品彙之心元,故赤子初生,孩而弄之,则欣笑不休,乳而育之,则欢爱无尽。盖人之出世,本由造物之生机,故人之为生,自有天然之乐趣,故曰:‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真,亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎,人是仁之萌蘗,生化浑融,纯一无二,故只思於孔、颜乐处,竭力追寻,顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远,方识乐不假寻。”

  问:“静功固在心中,体认有要否?”罗子曰:“无欲为静,则无欲为要。但所谓欲者,只动念在躯壳上取足求全者皆是,虽不比俗情受用,然视之冲淡自得,坦坦平平,相去天渊也。”

  问:“如何用力,方能得心地快乐?”罗子曰:“心地原只平等,故用力亦须轻省。盖此理在人,虽是本自具足,然非形象可拘。所谓乐者,只无愁是也。若以欣喜为乐,则必不可久,而不乐随之矣。所谓得者,只无失是也。若以境界为得,则必不可久,而不得随之矣。”

  问:“《大学》之首‘知止’,《中庸》之重‘知天、知人’,而《论语》却言‘吾有知乎哉?无知也’。博观经书,言知处甚多,而不识不知,惟《诗》则一言之,然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰:“吾人之学,专在尽心,而心之为心,专在明觉。如今日会堂百十其众,谁不晓得相见,晓得坐立,晓得问答,晓得思量?此个明觉晓得,即是本心,此个本心,亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分,时候无久暂之间,真是彻天彻地,而贯古贯今也。但此个明觉晓得,其体之涵诸心也,最为精妙;其用之应於感也,又极神灵。事之既至,则显诸仁而昭然,若常自知矣。事之未来,而茫然浑然,知若全无矣。非知之果无也,心境暂寂,而觉照无自而起也。譬则身之五官,口可闭而不言,目可闭而不视,惟鼻孔无闭,香来既知嗅之,其知实常在也。耳孔无闭,声来即知听之,其知亦实常在也。然嗅之知也,必须香来始出,时或无香,便无嗅之知矣。听之知也,必须声来始出,时或无声,便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问,却真如音未临乎耳,香未接乎鼻,安得不谓其空空而无知耶?及鄙夫既问,则其事其物,两端具在,亦即如音之远近,从耳听以区分,香之美恶,从鼻嗅以辨别,鄙夫之两端,不亦从吾心之所知,以叩且竭之也哉?但学者须要识得,圣人此论,原不为鄙夫之问,而只为明此心之体。盖吾心之能知,人人皆认得,亦人人皆说得;至心体之无知,则人人认不得,人人皆说不得。天下古今之人,只缘此处认不真,便心之知也,常无主宰而憧扰,以致丧真。只此处说不出,便言之立也,多无根据而支离,以至畔道。若上智之资,深造之力也,一闻此语,则当下知体,即自澄彻,物感亦自融通,所谓无知而无不知,而天下之真知在我矣。”一堂上下,将千百余众,肃然静听,更无一息躁动。罗子亦瞑坐,少顷谓曰:“试观此际意思如何?”众欣然起曰:“一时一堂意思,却与孔门当时问答,精神大约相似矣。”曰:“岂惟精神可与对同,即初讲诸书,亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级,诚难一概论,若此时静肃敬对,一段意气光景,则贱固不殊乎贵,上亦不殊乎下,地方远近,不能为之分,形骸长短,不能为之限。譬之苍洱海水,其来或有从瀑而下者,亦有从穴而涌者,今则澄汇一泓,镜平百里,更无高下可以分别。既无高下可以分别,则又孰可以为太过?孰可以为不及也哉?既浑然一样,而无过不及,则以是意先之劳之,亦以是意顺之从之,相通相爱,在上者真是鼓舞而弗倦,在下者亦皆平直而无枉,欲求一不仁之事,不仁之人,於此一堂之前后左右,又宁不远去而莫可得也耶?”

  问:“颜子复礼,今解作《复卦》之复,则礼从中出,其节文皆天机妙用,所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百,威仪三千,圣人定以《礼经》,传之今古,若一成而不易者,何也?”罗子曰:“子不观之制历者乎?夫语神妙无方,至天道极矣,然其寒暑之往来,朔望之盈虚,昼夜之长短,圣人一切可以历数纪之,吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序,即不可以预期也。此无他,盖圣人于上古历元,钩深致远,有以洞见其根底,而悉达其几微,故其於运行躔度,可以千载而必之今日,亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗,正千岁日至,其所洞见而悉达者也。故复以自知,而天之根即礼之源也,所谓乾知大始,统天时出者乎?黄中通理,畅达四肢,而礼之出,即天之运也,所谓乾道变化,各正性命者乎?颜氏博文约礼,感夫子之循循善诱,是则三百三千,而着之经曲之常者也;如有立卓叹夫子之瞻忽末由,是则天根自复而化,不可为者也。夫子之为教,与颜子之为学,要皆不出仁礼两端,要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅,便安习气,其则古称先者,稍知崇尚圣经,然於根源所自,茫昧弗辨,不知人而不仁,其如礼何!是拙匠之徒,执规矩而不思心巧者也。其直信良心者,稍知道本自然,然于圣贤成法,忽略弗讲,不知人不学礼,其何以立!是巧匠之徒,竭目力而不以规矩者也。”

  罗子曰:“仁,心体也,克复便是仁。仁者完得吾心体,使合着人心体,合着处便是归仁。此只在我心体上论,不是说天下皆归吾仁。”

  问:“做人路头,极是多端,而慎独二字,圣贤尤加意焉。盖人到独知,纵外边千万弥缝,或也好看,中心再躲闪不过,难免惭惶局促。慎独或可以为成人切实工夫?”曰:“独固当慎,然而大端只二,道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何?念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何?念头之严刻峻厉者是也。”曰:“独者无过是知,既知,则是非善恶自然分别明白,念头又岂容混?”曰:“此不是混。盖天地以生为德,吾人以生为心,其善善明白该长,恶恶明白该短。其培养元和,以完化育,明日该恩爱过于严刻,慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲,是则不丧三年,而察缌且小功也,况望其能成人而入圣耶?古人以好字去声呼作好,恶字去声呼作恶,今汝欲独处思慎,则请先自查考,从朝至暮,从暮达旦,胸次念头,果是好善之意多?果是恶恶之意多?亦果是好善恶恶之心般多?若般多只扯得平过,谓之常人;万一恶多于好,则恼怒填胸,将近於恶人;若果好多於恶,则生意满腔,方做得好人矣。独能如此而知,自此而慎,则人将不自此而成也耶?”

  或问:“吾侪性体洞达,无奈气质重滞,开悟实难。”罗子怃然浩叹,良久曰:“天下古今有场极情冤枉,无从诉辨,无凭判断也。”或从容起曰:“胡不少示端倪?”曰:“诸子务宜细心俯察,吾先为指示一个证佐:试观通衢舆梁,四下官马往来,顷时即有数百。其强壮富豪者,姑置勿论。至负担推挽,残疾疲癃,寸走而移者,甚是多多,而缓急先后,冲撞躲闪,百千万样生灵,百千万种方便,既不至于妨碍,亦不及于倾危。此等去处,敢说吾人德性不广大?敢说广大不精微?又敢说吾人德性不个个皆善?此则孔子所谓‘继之者善,成之者性’,而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视,视则色色不同;用於耳而为听,听则声声不同;用於鼻口而为嗅、为食,嗅与食则品品不同;用於心志而为思、为行,思与行则又事事不同。此后,则看其人幸与不幸,幸则生好人家、好地方,不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好,则其人生来耳目心智自然习得渐好,人家地方俱不好,则其人生来耳目心智自然习得渐不好,此孔子所以曰‘性相近也,习相远也’。然则相远,原起于习,习则原出于人。今却以不善委为气质之性,则不善之过,天当任之矣,岂非古今一大冤枉也哉!”

  问:“仲由、大禹好善之诚,与人之益,似禹於大舜无异,乃谓舜有大焉,何也?”罗子曰:“孟子所谓大小,盖自圣贤气象言之。如或告己过,或闻人善,分明有个端倪,有个方所。若舜只以此善同乎天下,尽通天下而归於此善,更无端倪,亦无方所。观其所居,一年成聚,二年成邑,三年成都,何待有过可告?又何必闻善再拜也?而圣人之所以异于吾人者,盖以所开眼目不同,故随遇随处,皆是此体流动充塞。一切百姓,则曰‘莫不日用’,鸢飞鱼跃,则曰‘活泼泼地’,庭前草色,则曰‘生意一般’,更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也?我辈与同类之人,亲疏美恶,已自不胜越隔,又安望其察道妙于鸢鱼,通意思於庭草哉!且出门即有碍,胸次多冰炭,徒亦自苦平生焉耳,岂若圣贤坦坦荡荡,何等受用,何等快活也。”

  问:“由良知而充之,以至於无所不知,由良能而充之,以至於无所不能,方是大人不失赤子之心,此意何如?”罗子曰:“若有不知,岂得谓之良知?若有不能,岂得谓之良能?故自赤子即已无所不知,无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知,无所不能也”,莫得其实,静坐歌诗,偶及于“万紫千红总是春”之句,罗子因怃然叹曰:“诸君知红紫之皆春,则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间,而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之,人从左呼,则目即盻左,人从右呼,则目即盻右。其耳盖无时无处而不听,其目盖无时无处而不盻,其听其盻盖无时无处而不转展,则岂非无时无处而所不知能也哉?”

  问:“大人不失赤子之心,其说惟何?”罗子曰:“孟夫子非是称述大人之能,乃是赞叹人性之善也。今世解者,谓大人无所不知,无所不能,而赤子则一无所知,一无所能,只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善,能得某事善’,此即落在知能上说善,所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善,却生而即善知,虽未见其能得某事善,却生而即善能’,此则不落知能说善,而亦不离知能说善,实所谓善之根本也。人之心性,但愁其不善知,不愁其不知某善某善也,但愁其不善能,不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目,止是明而能看,未必其看之能辨也;赤子之耳,止是聪而能听,然未必其听之能别也。今解者,只落在能辨能别处说耳目,而不从聪明上说起,所以赤子大人,不惟说将两开,而且将两无归着也。呜呼!人之学问,止能到得心上,方才有个入头。据我看《孟子》此条,不是说大人方能不失赤子之心,却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失,则全不识心者也。且问天下之人,谁人无心?谁人之心,不是赤子原日的心?君如不信,则徧观天下之耳,天下之目,谁人曾换过赤子之耳以为耳,换过赤子之目以为目也哉?今人言心,不晓从头说心,却说后来心之所知所能,是不认得原日之耳目,而徒指后来耳之所听,目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫!耳目且然,心无异矣。”

  问:“圣贤工夫,如戒慎恐惧,种种具在,难说只靠自信性善便了。况看朋辈,只肯以工夫为先者,一年一年更觉进益,空谈性地者,冷落无成,高明更自裁之。”罗子沉默一时,对曰:“如子之言,果为有见,请先以末二句商之。盖此二句,本是学问两路。彼以用功为先者,意念有个存主,言动有所执持,不惟己可自考,亦且众共见闻。若性地为先,则言动即是现在,且须更加平淡,意念亦尚安闲,尤忌有所做作,岂独人难测其浅深,即己亦无从增长。纵是有志之士,亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之,则真假易辨,就如子所举戒慎恐惧一段工夫,岂是凭此四字,便可去战栗而漫为之耶?也须小心查考立言根脚,盖其言原自不可离来。道之所在,性之所在也;性之所在,天命之所在也。既天命常在,则一有意念,一有言动,皆天则之毕察,上帝之监临,又岂敢不兢业捧持,而肆无忌惮也哉?如此则戒慎恐惧,原畏天命,天命之体极是玄微,然则所畏工夫,又岂容草率?今只管去用工夫,而不思究其端绪,即如勤力园丁,以各色膏腴堆积芝兰,自诧壅培之厚,而秀茁纤芽,且将消阻无余矣。”

  夜坐,诵《牛山》一章,众觉肃然。罗子浩然叹曰:“圣贤警人,每切而未思耳。即‘梏亡’二字,今看只作寻常。某提狱刑曹,亲见桎梏之苦,上至於项,下至於足,更无寸肤可以活动,辄为涕下。”中有悟者曰:“然则从躯壳上起念,皆梏亡之类也。”曰:“得之矣。盖良心寓形体,形体既私,良心安得活动?直至中夜,非惟手足休歇,耳目废置,虽心思亦皆敛藏,然后身中神气,乃稍得以出宁。逮及天晓,端倪自然萌动,而良心乃复见矣。回思日间形役之苦,又何异以良心为罪人,而桎梏无所从告也哉?”曰:“夜气如何可存?”曰:“言夜气存良心则可,言良心存夜气则不可。盖有气可存,则昼而非夜矣。”

  问:“孔门恕以求仁,先生如何致力?”曰:“方自知学,即泛观虫鱼,爱其群队恋如,以及禽鸟之上下,牛羊之出入,形影相依,悲鸣相应,浑融无少间隔,辄恻然思曰:‘何独於人而异之?’后偶因远行,路途客旅,相见即忻忻,谈笑终日,疲倦俱忘,竟亦不知其姓名。别去,又辄恻然思曰:‘何独於亲戚骨肉而异之?’噫!是动于利害,私于有我焉耳。从此痛自刻责,善则归人,过则归己,益则归人,损则归己,久渐纯熟,不惟有我之私,不作间隔,而家国天下,翕然孚通,甚至发肤不欲自爱,而念念以利济为急焉。三十年来,觉恕之一字,得力独多也。”

  问:“谓不虑而知,不学而能,可同于圣人。今我辈此体已失,须学且虑,不然则圣不可望矣。”罗子曰:“子若只学且虑,则圣终不可望矣。”曰:“某闻先生之言,心中不能不疑,其何以解之?”曰:“子闻予言,乃遽生疑耶?”曰:“然。”曰:“此果吾子欲使之疑耶。”曰:“非欲之,但不能不疑也。”罗子叹曰:“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰:“诚然诚然。”罗子复呼之曰:“子心中此时觉炯炯否?”曰:“甚是炯炯。”曰:“即欲不炯炯得乎?”曰:“不能已。”曰:“是非不虑而知也耶?子何谓赤子之心不在,而与圣人不同体乎?盖为学,第一要得种子,《礼》谓人情者,圣王之田也,必仁以种之。孔门教人求仁,正谓此真种子也,则曰‘仁者人也’。人即赤子,而心之最先初生者,即是亲爱,故曰‘亲亲为大’。至义礼智信,总是培养种子,使其成熟耳。”曰:“大人者,不失赤子之心,孟子果已说定,但今日却如何下手?”曰:“知而弗去是也。”曰:“知之是亦不难。”曰:“知固不难,然人因其不难,故多忽之,便去多其见闻,务为执守,久之只觉外求者得力,而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志,切须回头。在目前言动举止之间,觉得浑然与万物同一,天机鼓动,充塞两间,活泼泼地,真是不待虑而自知,不必学而自能,则可以完养,而直至於‘不思而得,不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷,到此自然不肯换去。所以曰:‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣,无恶也’。直是简易明快,故曰:‘道在迩而求诸远,事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长,而天下平也。”曰:“居今之世,如何都得人人亲亲长长也耶?”曰:“此却不要苛责於人。今天下家家户户,谁无亲长之道?但上之人不晓谕他说,即此便是大道,而下之人亦不晓得安心,在此处了结一生,故每每多事。正谓行矣不着,习矣不察,终身由之而不知其道者,众也。”

  问:“良知即是本来面目,今说良知是矣,何必复名以本来面目耶?”罗子曰:“良知固是良知,然良知却实有个面目,非杜撰而强名之也。”曰:“何以见之?”曰:“吾子此时此语,亦先胸中拟议否?”曰:“亦先拟议。”曰:“拟议则良知未尝无口矣;拟议而自见拟议,则良知未尝无目矣;口目宛然,则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉?予试问子以家,相去盖千里也,此时身即在家,而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国,相去盖万里也,此时身即在国,而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知,不说面目,则便不见其体如此实落,其用如此神妙,亦不见得其本来原有所自。不待生而存,不随死而亡,而现在相对面目,止其发窍之所,而滞隔近小,原非可与吾良知面目相并相等也。”

  问:“知得良知却是谁,今欲知良知从何下手?”罗子曰:“明德者虚灵不昧,虚灵虽是一言,却有二义。今若说良知是个灵的,便苦苦的去求他精明。殊不知要他精,则愈不精,要他明,则愈不明。岂惟不得精神,且反致坐下昏睡沉沉,更支持不过了。若肯反转头来,将一切都且放下,到得坦然荡荡,更无戚戚之怀,也无憧憧之扰,此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉!但此段道理,最要力量大,亦要见识高,稍稍不如,难以骤语。”

  问:“形色何以谓之天性?”罗子曰:“目视耳听口言身动,此形色也,其孰使之然哉?天命流行,而生生不息焉耳。”坐中偶有歌:“人心若道,无通塞明暗,如何有去来?”乃诘之曰:“子谓明暗果有去来否也?”曰:“虽暂去来而本体终会自复。”曰:“汝目果常明耶?抑有时而不明耶?”曰:“无时而不明。”曰:“汝之目常无不明,而汝心之明却有去来,是天性离形色,而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰:“目之明,亦有去来时也。今世俗至晚,则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑,与眼无力而见日之黑,正眼之不黑处也。故曰知之为知之,即日光而见其光也,不知为不知,即日黑而见其黑也。光与黑,任其去来,而心目之明,何常增减分毫也?”

  问:“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲,须知万物是吾身’,其旨何如?”罗子曰:“万物皆是吾身,则嗜欲岂出天机外耶?”曰:“如此作解,恐非所以立教。”曰:“形色天性,孟子已先言之。今日学者,直须源头清洁。若其初,志气在心性上透彻安顿,则天机以发嗜欲,嗜欲莫非天机也。若志气少差,未免躯壳着脚,虽强从嗜欲,以认天机,而天机莫非嗜欲矣。”

  问:“君子自强不息,乃是乾乾,此乾乾可是常知觉否?”曰:“未有乾乾而不知行,却有知行而非乾乾者。”曰:“此处如何分别?”曰:“子之用功,能终日知觉而不忘记,终日力行而不歇手乎?”曰:“何待终日,即一时已难保矣。”曰:“如此又可谓乾乾已乎?”曰:“此是工夫不熟,熟则恐无此病矣。”曰:“非也。《中庸》教人,原先择善,择得精,然后执得固。子之病,原在择处欠精,今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知,有两个行。”曰:“如何见得有两个?”曰:“子才说发狠去照觉,发狠去探求,此个知行,却属人。才说有时忘记,却忽然想起,有时歇手,却惕然警醒,此个知行,却是属天。”曰:“如此指破,果然已前知行是落人力一边,但除此却难用功了。”曰:“虞廷说‘道心惟微’,微则难见,所以要精,精则始不杂,方才能一,一则无所不统,亦有何所不知?何所不行耶?其知其行,亦何所不久且常耶?只因此体原极微渺,非如耳目闻见的有迹有形,思虑想像的可持可据,所以古今学人,不容不舍此而趋彼也。”

  问:“复之时义大矣,寻常言复者,多自天地万物为言,今堂额谓复心者,则自吾身而言也。”罗子曰:“宇宙之间,总是乾阳统运。吾之此身,无异於天地万物,而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也,只一个心,而其为复也,亦只一个复。经云:‘复见天地之心。’则此个心,即天心也。此心认得零碎,故言复亦不免分张。殊不知天地无心,以生物为心。今若独言心字,则我有心而汝亦有心,人有心而物亦有心,何啻千殊万异。善言心者,不如把个生字来替了他,则在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之视听言动,浑然是此生生为机,则同然是此天心为复。故言下着一生字,便心与复即时混合,而天与地,我与物,亦即时贯通联属,而更不容二也已。”

  问:“先王以至日闭关,商旅不行,后不省方,还是实事,抑是取象?”曰:“是因象以为事,而实尽人以奉天也。盖雷潜地中,即阳复身内,几希隐约,固难以情事取必,又岂容以知识伺窥?故商旅行者,欲有所得者也。后省方者,欲有所见者也。不行不省,则情忘识泯,情忘识泯,则人静天完,而复将渐纯矣。子今切切然,若谓有端可求,皇皇然,若谓有象可睹,是则商旅纷行而后省旁午也,复何自而能休且敦耶?”

  问:“某常反观,胸中固有灵衷炯炯之时,乃不久而昏懵,固有循循就道之时,乃不久而躁妄,如是其不一耶?”曰:“君子之学,原自有个头脑,若头脑一差,无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复,而独於心识之炯然处求之,则天以人胜,真以妄夺。子试反而思之,岂常有胸中炯照,能终日而不妄耶?持守能终日而不散耶?”曰:“如何乃得头脑?”曰:“头脑岂是他人指示得的?请子但浑身视听言动,都且信任天机自然,而从前所喜的,胸次之炯炯,事务之循循,一切不做要紧,有也不觉其益,无也不觉其损,久则天自为主,人自听命,所谓不识不知,而顺帝之则矣。”

  问:“精气为物,游魂为变,何如?”曰:“吾人之生,原阴阳两端,体合而成。其一精气妙凝有质,所谓精气为物者也;其一灵魂知识变化,所谓游魂为变者也。精气之质,涵灵魂而能运动,是则吾人之身也,显现易见,而属之於阳;游魂之灵,依精气而归知识,是则吾人之心也,晦藏难见,而属之於阴。其赤子之初,则阳盛而阴微,心思虽不无,而专以形用也,故常欣笑而若阳和,亦常开爽而同朝日,又常活泼而类轻风,此阳之一端,见於有生之后者然也。及年少长,则阴盛而阳微,虽形体如故,而运用则专以心思矣,故愁蹙而欣笑渐减,迷蒙而开爽益稀,滞泥而活泼非旧,此阴之一端,见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心,知简淡而详明,流动而中适,则应接在于现前,感通得诸当下,生也而可望于入圣,殁也而可望以还虚,其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思,而展转于躯壳,想度而迟疑,晓了而虚泛,则理每从於见得,几多涉於力为,生也而难望以入圣,殁也而难冀以还虚,其人将与凡尘为徒焉己矣。”曰:“如先生之论,是以身为阳而在所先,以心为阴而在所后,乃古圣贤则谓身止是形,心乃是神,形不可与神并,况可以先之乎?”曰:“子恶所谓神哉?夫神也者,妙万物而为言者也,亦超万物而为言者也。阴之与阳,是曰两端,两端者即两物也。精气载心而为身,是身也,固身也,固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心,是心也,亦身也,亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身,显於昼之所为;心知之身,形於夜之所梦。然梦中之身,即日中之身,但以属阴,故其气弱其象微,而较之日中之举止,毫发无殊也。日中之身,即梦中之身,但以属阳,故其气健,其体充,虽健且充,而较之梦中之举止,毫发无殊也。是分之固阴阳互异,合之则一神所为,所以属阴者则曰阴神,属阳者则曰阳神。是神也者,浑融乎阴阳之内,交际乎身心之间,而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外,所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德,故身不徒身,而心以灵乎其身;心不徒心,而身以妙乎其心,是谓阴阳不测,而为圣不可知之神人矣。”

  问:“中为人所同有,今日之论,与古圣之言,原是无异。至反而求之,不惟众人不得,即聪明才辩者亦往往难之,何哉?”罗子曰:“学至心性,已是精微,而况中之为理,又其至者乎?故虽聪明而不能为思,虽才辩而莫可为言,以其神妙而无方耳。但自某看来,到喜得他神妙无方,乃更有端倪可求也。盖谓之无方,则精不住于精,而粗亦无不有也;微不专於微,而显亦无不在也。善于思且求者,能因其理而设心,其心亦广大周遍而不滞於一隅;随其机而致力,其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也,而未尝不可以显,可精也,而未尝不可以粗。且人力天机,和平顺适,不求中而自无不中矣。”

  问:“《诗颂》‘思无邪’何也?”曰:“子必明於思之义,方知思之无邪也。知思之无邪,方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田,乃何思何虑之真体所发,若少有涉於思索,便非思矣,安得无邪?”

  死无所在,无所往。

  邸中有以“明镜止水以存心,太山乔岳以立身,青天白日以应事,光风霁月以待人”四句,揭于壁者,诸南明指而问曰:“那一语尤为吃紧?”庐山曰:“只首一明字。”时方饮茶,先生手持茶杯,指示曰:“吾侪说明,便向壁间纸上去明了,奈何不即此处明耶?”南明怃然。先生曰:“试举杯辄解从口,不向鼻上耳边去。饮已,即置杯盘中,不向盘外。其明如此,天之与我者妙矣哉!”

  一衲子访先生,临别,先生求教,衲子曰:“没得说,你官人常有好光景。有好光景,便有不好光景等待,在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。

  先生既中式,十年不赴殿试。一日谒东廓于书院,坐定,问曰:“十年专工问学,可得闻乎?”对曰:“只悟得无字。”东廓曰:“如此尚是门外人。”时山农在座,闻之,出而恚曰:“不远千里到此,何不打点几句好话,却倒了门面。”闻者为之失笑。

  塘南曰:“学以悟性为宗,顾性不易悟也。”先生曰:“吾向者自以为悟性,然独见解耳。今老矣,始识性。”曰:“识性如何?”曰:“吾少时多方求好色奉目,今目渐暗;多方求好声奉耳,今耳渐聋;多方求好味奉齿,今齿渐落。我尚未死,诸根皆不顾我而去,独此君行住坐卧长随不舍,然后觌面相识,非复向日镜中观化矣。”

  耿天台行部至宁国,问耆老以前官之贤否。至先生,耆老曰:“此当别论,其贤加於人数等。”曰:“吾闻其守时亦要金钱。”曰:“然。”曰:“如此恶得贤?”曰:“他何曾见得金钱是可爱的?但遇朋友亲戚,所识穷乏,便随手散去。”

  先生与诸公请教一僧,僧曰:“诸公皆可入道,惟近溪不可。”先生问故。僧曰:“载满了。”先生谢之。将别,僧谓诸公曰:“此语惟近溪能受,向诸公却不敢进。”

  有学於先生者,性行乖戾,动见词色,饮食供奉,俱曲从之。居一岁,将归,又索行资,先生给之如数。门人问先生,何故不厌苦此人?曰:“其人暴戾,必多有受其害者,我转之之心胜,故不觉厌苦耳。”

  一邻媪以夫在狱,求解于先生,词甚哀苦。先生自嫌数干有司,令在座孝廉解之,售以十金,媪取簪珥为质。既出狱,媪来哀告,夫咎其行贿,詈骂不已。先生即取质还之,自贷十金偿孝廉,不使孝廉知也。人谓先生不避干谒,大抵如此。

  先生过麻城,民舍失火,见火光中有儿在床,先生拾拳石号于市,出儿者予金视石。一人受石出儿,石重五两,先生依数予之。其后先生过麻城,人争睹之,曰:“此救儿罗公也。”

  侍郎杨复所先生起元

  杨起元字贞复,号复所,广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒,礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士,未上而卒,年五十三。先生之父传芬,名湛氏之学,故幼而薰染,读书白门。遇建昌黎允儒,与之谈学,霍然有省。因问:“子之学,岂有所授受乎?”允儒曰:“吾师近溪罗子也。”无何,先生在京,而近溪至。先生大喜,遂称弟子。时江陵不说学,以为此陷阱不顾也。近溪既归,先生叹曰:“吾师且老,今若不尽其传,终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南臬曰:“师未语,予亦未尝置问,但觉会堂长幼毕集,融融鱼鱼,不啻如春风中也。”先生所至,以学淑人,其大指谓:“明德本体,人人所同,其气禀拘他不得,物欲蔽他不得,无工夫可做,只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能,便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者,只是不安其知能耳。”虽然,以夫妇知能言道,不得不以耳目口鼻四肢之欲言性,是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪,出入必以其像供养,有事必告而后行,顾泾阳曰:“罗近溪以颜山农为圣人,杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙,锱铢不爽如此。

  杨复所证学编

  友人以忘会语为歉,曰:“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴,则盥盥,则栉栉,则衣冠,衣冠则或治事,或见宾,言则言,动则动,食则食,向晦则息,明发复然。予见子之未尝忘也。”友人曰:“此与会语何与?”曰:“是不忘斯可矣,又何事会语哉?”

  人本无心,因家国天下而有心;心本无所,因不识心而妄以为有所。诚意之极,即心无其心,浑然以天下国家为心,是谓正心。以家国天下为心者,是合家国天下为一身矣。盖家本齐也,因吾身好恶之偏而不齐;国本治也,因吾身好恶之偏而不治;天下本平也,因吾身好恶之偏而不平。惟不于彼起见,而第求诸身,无作好,无作恶,保合吾身之太和而已。此之谓真修。

  问:“抑亦先觉?”曰:“即伊尹所谓先觉也,人人有之。至虚至灵谓之先觉,又谓之良知。逆亿者情识之私,习而有者也,不逆不亿,则良知自然流行,而先觉矣。子贡之亿则屡中,不能先觉,而孔子之每事问,乃先觉也。”

  非礼勿視,無其目也;非禮勿聽,無其耳也;非禮勿言,無其口也;非禮勿動,無其身也。无目则亦無色,無耳則亦無声,無口則亦無物,無身則亦无事。我既不立,物亦不對,而一歸之禮焉。禮安在哉?天理而已。天理又安在哉?有在即非天理也。噫,此顏子之所以屢空也。

  格亦有通彻之义,通而谓之格,犹治而谓之乱也。格物者,已与物通一无二也。如此,则无物矣。有则滞,滞则不通,无则虚,虚则通。物本自无,人见其有。格物者,除其妄有,而归其本无也。归其本无,此谓知本。

  体之为言,礼也。天地万物一体者,天地万物一于礼也。仁者以礼为体,不以形骸为体,故曰“克已复礼为仁”。

  天地万物真机,于一时一事上全体融摄,但应一声、转一瞬,无不与万物同体,顾人不善自识取耳。

  天下之人性,固已平矣,好智者欲为之平,适所以乱之也。圣人以常平者视天下,而不敢以有为乱之,恭之至也。

  或问世儒所言圣人之道是乎非乎,曰:“是则不可谓之不是,然非其本也。譬之言日,自其光景言之,亦不可谓非日也,毕竟非日体。曷若以身为日,而光景皆自此出哉?”问:“以身为日,柰何?”曰:“不识自身原是日体,而欲以身为之者,正所谓逐光景者也。”

  朱子以虚靈不昧訓明德,似也。若云「具众理,應萬事」.則明德之贊,而非明德之訓也。執以為實然,谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也,鏡果有众影之具哉?蓋鏡一影不留,明德一理不有。一理可有,奚虚灵之足言?且曰“气禀所拘,人欲所蔽,有時而昏”,亦非也。凡人终日舉心動念,無一而非欲也,皆明德之呈露显發也,何蔽之有?吾人一身视聽言動,無一而非氣禀也,皆明德之洋溢充滿也,何拘之有?即如聾瞽之人不能视聽,若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰:“汝聞乎?”必曰:“不聞也。”執瞽者而問之曰:“汝見乎?”必曰:「吾不見也。」不闻為不聞,不見為不見,一何明也,而謂之拘,可乎?知明德之明,不拘于聾瞽,則知氣禀不能拘矣。不能拘,不能蔽,则無時而昏矣。

  明德之明,一明也。明明德之明,又一明也。明德之明,明之出乎天者也;明明德之明,明之系乎人者也。系乎人者,必由学问之力以求其明,学问一毫之未至,即其明亦未彻。若其出于天者,则虚灵之体人人完具,圣非有余,凡非不足,岂容一毫人力哉?人之有是明德也,犹其有是面貌也。由学问以求明,犹欲自识其面貌者,援镜以自照也。一照之后,不过自识其面貌而已,不能以分毫加之。然则未识之前,亦岂容以分毫损哉?识与不识,而面貌自如;明与不明,而明德自若。今人不达明字之义,遂疑明德之体有拘有蔽有昏,必待人之磨淬洗涤然后明也,如此则明德乃人造作而成,安得言天哉?是不求自识其面貌,而徒欲以粉泽膏脂妆点,虽妆点妍美,与自己面貌了不相干。要之,皆不达此一明字之误也。

  问:“明德既本明矣,又欲求明之,何也?”曰:“此圣人修道立教之事也。太古之时,不识不知,顺帝之则,故其本明者足矣,无事于教也。天下之生久矣,习染渐深,智识渐启,求欲渐广,而民始苦也。圣人者思有以救之,而救之之道,又非刑政之所能齐也,于是乎自明其明德,而鼓舞天下以共明之,然后天下知识渐忘,而安于作息耕凿之常,用其本明者以自乐,实圣人救之也。然本明之德,实不因明而有所增,如人之有面貌,何以照镜为哉?然出入关津,当自图形像,必假镜自照,然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中,人民无有镜者,亦是如此。所以云明德虽不明,亦未尝不明也。然苦乐关津,吾人何以度越?则明明德之镜,其可少哉!

  以俗眼观世间,则充塞天地皆习之所成,无一是性者。以道眼观世间,则照天彻地皆性之所成,无一是习者。

  以明理言道者,至不識一字之凡夫則窮;以昭灵言性者,至百歲之髑髏則窮;以不学不慮言性與天道者,至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。

  文必博,则取舍无所措其意;礼必约,则思议无所与其几。

  当下者,学之捷法,无前无后,无善无不善,而天地之大,万物之富,古往今来之久,道德功业之崇广,人情世态之变幻,管是矣。非天下之至巧,不足以语此。

  与愚夫愚妇同其知能者,真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者,以其能使天下萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。

  承谕:“有本体有工夫,良知不学不虑,固不待修证而后全。若任作用为率性,倚情识为通微,不能随时翕聚以为之主,倏忽变化,将至于荡无所归。致知之功,不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰:“不睹不闻是本体,戒慎恐惧是工夫;戒慎恐惧是本体,不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者,盖见本体工夫原是强名,求其合一且不可得,而安得有二也?试自揆之,吾性果有本体工夫乎哉?尽天地万物皆在妙湛灵明之中,就此中间请剖剥出何者为本体,离此中间请披拣出何者为工夫,本体中无工夫耶,工夫中无本体耶?即相等待,如独木桥,彼此陵夺。本体中有工夫耶,工夫中有本体耶?即共淆杂,如冷炉金,磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣,翕聚缉熙岂其所不能哉?既不能,则不当妄加之以灵之名;既不灵,则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也?如人眼目,久瞪发劳,自知闭瞬,不待诏教,不须起作。形体尚尔,无有工夫,何况良知?瞪劳闭瞬,同归灵妙,本体工夫,如何分别?夫任作用为率性,倚情识为通微,岂其不能随时翕聚之过哉?不见性之过也。不能见性,虽随时翕聚,即谓之作用,即谓之情识,若见性虽作用情识,无一而非翕聚也。翕聚亦可,不翕聚亦可,翕聚时如闭目,不翕聚时如开目,同是本体,同是工夫。今不责人学不见性,而责人不随时翕聚,不知翕聚甚物,又不知这翕聚的如何做主?发散翕聚,总属前尘,前尘皆客,如之何其主之也?所谓倏忽变化、荡无所归者,即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非,而致疑于良知之失,认客为主,终身不放,岂有宁定之期哉?而以此为致良知之功,谬矣。夫所謂性體者,何也?終日喫飯不飽,終日不喫饭不饥;終日闲,不唤作静;終日忙,不唤作動;應得停當,不名為得;應得不停當,不名为失。倏忽變化,不知其變化,荡無所归,亦不求其所歸。如此,又奚事绳绳然隨時翕聚之哉?

  明德不离自身,自身不离目视耳听、手持足行,此是天生来真正明德。至于心中许多道理,却是后来知识意见过而不化者,不可错认为明德也。故大学单提身字,可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣,而理必始于可欲。今吾侪一堂之上,何其可欲如此也。目之所视,因可欲而加明;耳之所听,因可欲而加聪;声之所发,因可欲而加畅;心之所思,因可欲而加敏。何善如之,但能信此可欲之善,原有诸已,不待作为,于是由可欲而充之。在父母,则以可欲施于父母而孝行矣;在兄弟,则以可欲施于兄弟而弟行矣,君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物,一切不忘可欲之念,而仁爱行矣。直至神圣,亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类,同一可欲之机,洋洋在前,优优乎充塞宇宙,虽欲违之,其可得耶?

  心到尽时,无是心者,无非心者,即此是性,即此是天,一以贯之矣。此后更无余事,惟随时随遇发欢喜心,活活泼地,存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一著,直是一刀两断,也不管甚心,也不管甚性,确然以一身为立,独往独来,一丝不挂,便是立命,此是秋杀冬藏手段。

  恕者,如心之謂,人己之心一如也。若論善,我既有,則天下人皆有;若論不善,天下人既不無,我何得獨無?此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡,便與那百姓不成一体,便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡,便與那百姓浑為一体,便是將身藏在恕之内。横目之民,仰瞻于下,不見君子之身,只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景,自然感動其良心,都自然曉得己未嘗有善,而推善與人,自然曉得己未嘗無惡,而引咎歸己,所謂喻也。天下之争,皆起於自有善而自无惡。吾既有善,天下之人亦各自有其善,吾既無惡,天下之人亦各自無其惡,此天下之所以多事也。故吾人須反身審察,我果有善否、果無惡否?若果有善,便須根究我此善從何而有,莫是得之聖賢之書,莫是得之父兄之教,莫是得之師友之夾持、風俗之渐染,方得有是善?如此看來,我何嘗有善?既未尝有善,如何敢求諸人?那百姓家,多因他未曾讀聖賢之書,無賢父兄之教,又無良師友之夹持、好风俗之渐染,如何怪得他無是善;又如果無惡,亦須根究我此惡從何而無,莫是我所居之地既高,赖籍之资又厚,内無仰事俯育之累,外無一切引誘之徒,方得無是惡?如此看來,我何嘗無惡?既未嘗無惡,如何敢非諸人?那百姓家,多因他所居之地既卑,赖藉之資又薄,内有仰事俯育之累,外又有一切引誘之徒,如何怪得他有是惡?凡属於己者,有善務須看到無,無惡務須看到有;凡屬於人者,無善務須看到有,有惡務須看到无。看之久久,忽然自悟,便能全身藏在恕中,而能喻人矣。

  大人通天下为一身,若分别人我太重,则自己心先不平,何以平天下?所谓修身为本者,将此分不平心修去之,乃成其大。譬之植树者,修去旁枝余蘖,根本便自盛大,而发荣滋长,足以庇荫千亩矣。

  心为万物主,其大无对,独往独来,无能操者。

  问:“如何了生死?”曰:“识得原无生死,便是了。”

  问:“知变化之道者,知神之所为。”曰:“即汝一言一动,便是变化。汝能识汝言动处,便是知神之所为。”

  有僧辨情辨性,曰:“要晓得情也是性。”(以上四条《秣陵记闻》)

本章完!