卷三十一 止修学案

《明儒学案》——黄宗羲

  中丞李见罗先生材

  李材字孟诚,别号见罗,丰城人。南京兵部尚书谥襄敏遂之子。登嘉靖壬戌进士第。授刑部主事,历官至云南按察使。金腾故患缅,而孟养、蛮莫两土司介其间,叛服不常。先生用以蛮攻蛮之法,遣使入蛮莫,诱令合孟养,袭迤西,杀缅之心膂大朗长。缅酋遂攻迤西,孟养告急,先生命将士犄角之。土司大破缅於遮浪之上,叩阙谢恩,贡象二。以功陞抚治郧阳右佥都御史。先生与诸生讲学,诸生因形家言,请改参将公署为书院,迁公署於旧学,许之。事已定,参将米万春始至。万春政府门生也,嗾士卒为乱。先生方视事,拥入逼之。守备王鸣鹤持刀向万春,厉声曰:“汝杀李都爷,我杀汝。”乃得免事。闻先生闲住,而万春视事如故。明年万历戊子,云南巡按苏瓒逢政府之意,劾先生破缅之役,攘冒蛮功,首级多伪。有旨逮问,上必欲杀之。刑部初拟徒,再拟戍,皆不听。言者强诤,上持愈坚,法吏皆震怖。刑部郎中高从礼曰:“明主可以理夺。”乃操笔为奏曰:“材用蛮败缅,不无闢地之功,据揭申文,自抵罔上之罪。臣子报功失实,死有余辜,君父宥罪矜疑,人将效命。”天子视奏,颇为色动。长系十余年,发戍闽中,遂终於林下。

  先生初学於邹文庄,学致良知之学。已稍变其说,谓“致知者,致其知体。良知者,发而不加其本体之知,非知体也”。已变为性觉之说,久之喟然曰:“总是鼠迁穴中,未离窠臼也。”於是拈“止修”两字,以为得孔、曾之真传。“止修者,谓性自人生而静以上,此至善也,发之而为恻隐四端,有善便有不善。知便是流动之物,都向已发边去,以此为致,则日远於人生而静以上之体。摄知归止,止於人生而静以上之体也。然天命之真,即在人视听言动之间,即所谓身也。若刻刻能止,则视听言动各当其则,不言修而修在其中矣。使稍有出入,不过一点简提撕修之工夫,使之常归於止而已。故谓格致诚正,四者平铺。四者何病?何所容修?苟病其一,随病随修。”著书数十万言,大指不越於此。夫《大学》修身为本,而修身之法,到归於格致,则下手之在格致明矣。故以天下国家而言,则身为本,以修身而言,则格致又其本矣。先生欲到归於修身,以知本之本,与修身为本之本,合而为一,终觉龃龉而不安也。性情二字,原是分析不开,故《易》言利贞者,性情也。无情何以觅性?《孟子》言恻隐羞恶辞让是非,即是仁义礼智,非侧隐羞恶辞让是非之上,又有一层仁义礼智也。虞廷之言道心,即中也。道心岂中之所发乎?此在前贤不能无差,先生析之又加甚耳。即如先生之所谓修,亦岂能舍此恻隐羞恶辞让是非之可以为主宰者,而求之杳冥不可知者乎?上天之载,无声无臭,至矣。此四端者,亦曾有声臭乎?无声无臭犹不足以当性体乎?犹非人生而静以上乎?然则必如释氏之所谓语言道断,父母未生前,而后可以言性也。止修两挈,东瞻西顾,毕竟多了头面。若单以知止为宗,则摄知归止,与聂双江之归寂一也。先生恐其邻於禅寂,故实之以修身。若单以修身为宗,则形色天性。先生恐其出於义袭,故主之以知止。其实先生之学,以止为存养,修为省察,不过换一名目,与宋儒大段无异,反多一张皇耳。许敬菴曰:“见罗谓道心人心,总皆属用心,意与知总非指体。此等立言,不免主张太过。中固是性之至德,舍道心之微,更从何处觅中?善固是道之止宿,离心意与知,却从何处明善?性无内外,心亦无内外,体用何从而分乎?”高忠宪曰:“《大学》格致,即《中庸》明善,所以使学者辨志定业,绝利一源,分剖为己为人之界,精研义利是非之极,要使此心光明洞达,无毫发含糊疑似於隐微之地,以为自欺之主。不然,非不欲止欲修,而气禀物欲拘蔽万端,皆缘知之不至也。工夫吃紧沉着,岂可平铺放在,说得都无气力。”两公所论,皆深中其病。

  论学书

  百步激於寸括,燕、粤判於庭除,未有种桃李而得松柏之实者。毫釐千里,此学之宗趣,所以必谨其初也。《大学》之所以先知止,程门之所以先识仁者,其意亦由此也乎!故尝以为合下的工夫,即是到底的学问,到底的学问,只了结得合下的工夫。自昔圣贤恳恳谆谆,分漏分更。辨析研穷者,岂有他事,只是辨此毫釐耳。(《上徐存斋》)

  捉定修身为本,将一副当精神,尽力倒归自己,凝然如有持,屹然如有立,恍然常若有见,翼翼小心,昭事上帝。上帝临女,毋贰尔心,视听言动之间,时切检点提撕,管归於则,自然嗜欲不得干,狂浪不得夺,常止常修,渐近道理。切不可将本之一字,又作悬空之想,启卜度支离之证,於坦平地无端横起风波,耽延岁月。所云“月在澄潭,花存明镜,急切捞摸不着”者,正坐此病也。(《答弟孟乾》)

  精神两字,去本体尚隔一层。“心之精神谓之圣”,先辈谓非孔子之语。今人动欲辨体,只为一向以知为体,故概以游扬活泼者当之。此程伯子所以谓“认得时活泼泼地,认不得时只是弄精魂也”。(《答朱汝钦》)

  挈出修身为本,齐家不作家想,治国不作国想,平天下不作天下想,自然意念不分,渐近本地。(《答丁重甫》)

  大率一到发灵后,终日终夜只是向外驰走,闻声随声,见色随色,即无声色在前,亦只一味思前忖后,所以去性转远。故就性一步,则无非善者,无非正者,离性一步,反是。

  《六经》无口诀,每谓只有艮其背一句,其实即是知止。但《大学》说止善,似止无定方,《易》说艮背,似止有定所。以背为顽然不动之物,如宋儒之说,未足以尽艮背之妙。因而指曰“阴方”,名曰“北极”,如世所云,又不免落於虚玄之见。予尝看《剥》、《复》两卦,同为五阴一阳,但阳在内能为主,则阴无不从阳者,故为《复》;阳在外不能为主,则阴无不消阳者,故为《剥》。知阴阳内外之辨,而知止之妙可得;识《剥》、《复》消长之机,而艮背之理可求。艮背者,非专向后,只是一个复,暂复为复,常复为艮。晦翁云:“自有人生来,此心常发,无时无刻不是向外驰走,非知止如何收拾得?非艮其背如何止宿得?不获其身,不见其人,内外两忘,浑然执中气象,此艮背所以为千圣秘密也。”知止执中,盖是一脉相传,故程伯子以为“与其是内而非外,不若内外之两忘”。内外两忘,不专形容未感时气象,无我无人,廓然而大公,物来而顺应,心溥万物而无心矣,常止矣,仁敬孝慈信,随感流行,自然发皆中节,真所谓不识不知,顺帝之则也。(以上《答李汝潜》)

  人岂有二心?人知之,知其无二心,而虞廷授受,何以有人心道心之别?须知有二者心,无二者性,有二者用,无二者体。此尧之命,舜所以只说“允执厥中”也。危微者,以言乎其几也。道心人心者,以言乎其辨也。惟精者何?正有见於道心人心之不一,而恐其或二於中也。惟一者何?正有虑於道心人心之不一,而欲其常一於中也。常一常精,厥中允执,乃无适而非道心之流行,而中常用事矣。《中庸》曰:“率性之谓道。”故道心者,中之用事也。刘子所谓“人受天地之中以生”,汤亦曰“维皇上帝,降衷於下民,若有恒性”,民之中,天之命也,故子思直以喜怒哀乐之未发者当之。从古言中,未有若此之端的者。《大学》直将心意知物列在目中,归本修身,归止至善,意亦如此。独所云道心人心者,似正审几之要,《大学》不及之耳。不知心何为而用正,为其有不正之而正也;意何为而用诚,为其有不诚而诚之也。知物皆然,正而诚者,即所谓道心也;不正不诚者,即所谓人心也。但虞廷之所言者略,而《大学》之所列者详,头面稍不同,致读者未解耳。执字昭然与止不异,盖皆不是影响卜度转换迁移之法。

  知即是行,行只是知,此知行所以本来合体也。知到极处,只体当得所以行,行到极处,只了当得所以知,此知行所以本来同用也。(以上《答陈汝修》)

  阳明以命世之才,有度越千古之见,诸所论著者,无一非学圣之真功,而独其所提揭者,以救弊补偏,乃未惬孔、曾之矩。要今致知二字,虽并列於八目之中,而知本知止,乃特揭於八目之外。以致知为知本,于理固所不通,谓知止即致知,於用亦有未协。必欲略知本而揭致知,五尺童子知其不可。孔子之所以开宗立教者,舍知本之外,别何所宗?曾氏所以独得其宗者,舍知本之外,别何所学?三省则修之矩矱,一贯则止之渊源。世之学致知者,既不肯认多识之科,而知上立家,其致则一,失在於习阳明之熟,而不觉其信之深,於孔、曾反入之浅也。

  二十年前,曾见一先辈,谓乾知即良知,不觉失笑。乾主始物,坤主成物,知者主也,昔贤之解不谬。就令作知字看,亦如知府知州之类,谓乾知此事,即乾管此事也,岂得截断乾知,谓天壤间信有乾知与良知作证印乎?果然,则坤作成物,又将何以截之?何以解之?此真可谓欲明良知,而不复究事理之实,且不察文理矣。乾,阳物也。坤,阴物也。程子曰:“乾者天之性情。”乾坤两字,已是无名之名,而又谓乾有知,杜撰无端,可为滋甚。曰:“然则如子所云,乾知既无,良知亦无有乎?”曰:“非然也。知一也,不可以体用分,然虑不虑判矣,则良不良之所由分。譬之情一也,亦不可以体用分,然有为无为判矣,则善不善之所由别。情固性之用,知亦心之发也,鄙所谓分别为知者是也。虽良知亦分别也。孩提之爱敬,非良知乎?知亲、知长、知爱、知敬,分别也。乍见之怵惕恻隐,非良知乎?知孺子之入井、知可矜怜,分别也。故知为分别,无分於知之良与不良也。若以良知为体,又曰良知即是天之明命,则《大学》一经之内,於致知之外,又揭至善,又点知本,则所谓本与善者,又将安所属乎?若云知即是本,《大学》只合说知知,又安得说知本?若云知即是善,《大学》只合说知止,又安得说止善?《易》曰:‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。’性亦何名?只合说善。故《孟子》道性善,《大学》说至善,《中庸》要明善,以为不明乎善,则不能诚乎身也。正是不知止於至善,则不能修乎身也。岂可强心之用为体?抑天之命为知?

  《困知记》曰:‘天,吾未见其有良知也。地,吾未见其有良知也。日月星辰,吾未见其有良知也。山川草木,吾未见其有良知也。求其良知而不得,安得不置天地万物於度外乎?’其言似朴,其理却是大率与万物同体者,乃能同万物之体,与万物作对者,即不能同万物之体。知亲知长,毕竟爱行于亲而敬行於长也。有分别,即有彼此,非所谓与万物作对者乎?而欲持之以同万物之体,以是为大人之学,所以立教开宗,复命归根之宗窾也,可乎?不可乎?”曰:“然则如子所云,知果无分於良与不良,则将任其知之良不良,而亦无贵於良知矣乎?恐於理不尽也。”曰:“不然。孟子曰:‘人之所不虑而知者,其良知也。’良知之名,虽云起自孟子,而指点良知之亲切者,亦莫过於孟子。世之学者,但漫曰良知良知,曾不思知之所以良者,自何而良?所以不良者,自何而不良?知之所以良者,自於不虑,则学之在我者,亦当反之於不虑,而后可以致。知之必良,乃直於知上立家,用上磨擦,分别上求讨,是欲以求不虑之名,而先求之以有虑之实也,而可乎?孔子曰:‘吾有知乎哉?无知也。’又曰:‘盖有不知而作之者,我无是也。’以知为体,孔子不闻。知及者,当求其所及之事,而知非体也。仁守者,当求其所守之事,而仁非体也。此等仁知,又就用之德看,盖指能择者为知,而能守者为仁也,不可便执为实体也。智譬则巧,亦同此类。若必执智为体,则所谓圣与仁者,又将安所属乎?譬之《大学》言知本矣,又言知止矣,《孟子》言知性矣,又言知天矣,若脱却止本,而直谓《大学》以知立教,以知为体,遗去性天,而直谓《孟子》以知立教,以知为体,不几於不揣其本而齐其末,按图之似而直指之为骏也乎?故《大学》未尝废知也,只不以知为体,盖知本非体也。《大学》未尝不致知,只不揭知为宗,盖知本用,不可为宗也。惓惓善诱一篇经文,定万古立命之宗,总千圣渊源之的,只是教人知本,只是教人知止。身心意知,并列於八目之中,特揭修身,不复及心意知也,此岂无谓而然,无所见而为是说乎?此其中真有千圣不传之秘,而非豪傑之士,必欲继往圣,开来学,为天地立心,为生民立命者,不足以与闻乎斯义也。”

  从古立教,未有以知为体者,明道先生曰:“心之体则性也。”伊川先生曰:“心如穀种,仁则其生之理也。”横渠先生曰:“合性与知觉,有心之名。”亦是性为心体之见。晦菴先生曰:“仁者必觉,而觉不可以名仁。”知果心之体也,谓知即性可乎?仁为生理,生理即性也,觉不可以名仁,知独可以名仁乎?知不可以名仁,又可以为心之体乎?释氏本心,圣人本天,盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者,有以义利辨儒释者,分界虽清,卒未若本心本天之论,为覆海翻苍,根极於要领也。故其斥释氏也,专以知觉运动言性,谓之不曾知性。此固章句士所熟闻而熟讲者,乃独於学问之际,欲悉扫成言,以附一家之说,尽违儒训,以狥释学之宗,恐少有仁心者,有所不忍也。吾儒惟本天也,故於性上,只是道得一个善字。就於发用之际,觇其善之条理於恻隐也,而名其仁於羞恶也,而名其义於辞让也,而名其礼於是非也,而名其智亦总之只是一个善而已。未尝云有善无不善,将善与不善对说也;有仁无不仁,将仁与不仁对说也。义礼智亦准此。后儒则曰“无善无恶者心之体”,此无他,则以其就知上看体。知固有良,亦有不良,夫安得不以无善无恶者为心之体乎?今有玉焉,本无瑕也,只合道得一个白字,不可云有白而无黑也。有水焉,本无汙也,只合道得一个清字,不可云有清而无浊也。清浊对说,必自混后言之。善恶对说,必由动后有之。告子学问非浅,只为他见性一差,遂至以义为外。何以明之?公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’”以无善无不善为性,正后儒之以无善无恶为心之体也。在告子则闢之,在后儒则宗之,在释氏则谓之异端,在后儒则宗为教本。惟鄙论似颇稍公,而友朋之间,又玩而不信也。公者何?即所云诸所论着者,无一而非圣学之真功,而独其所提揭者,以救弊补偏,乃未惬孔、曾之心。要吾辈善学先儒者,有志圣学者,学其诸所论着,学圣之真功可也,而必并其所提揭者,不谅其救弊补偏之原有不得已也,而直据以为不易之定论也,可乎?心斋非阳明之徒乎?其学圣之真功,心斋不易也,未闻并其所提揭者而宗之不易也。双江非阳明之徒乎?其圣学之真功,双江不易也,亦未闻并其所提揭者而宗之不易也。今而敢废阳明先生学圣之真功,则友朋间宜群訿而议之矣。苟未废学圣之真功,而独议其所提揭也,则心斋、双江两先生固已先言之矣。归寂非双江旨乎?而修身为本,则非鄙人所独倡也。常有言匹夫无罪,怀璧其罪;贫子说金,人谁肯信,仆今日之谓也。仆少有识知,亦何者而非阳明先生之教之也。念在学问之际,不为其私,所谓学公。学公,言之而已矣,求之心而不得,虽其言之出於孔子,未敢信也,亦阳明先生之教之也。(以上《答董蓉山》)

  上天之载,无声无臭,戒慎恐惧,要归不睹不闻。昭昭灵灵者,断不是体,然除却昭昭灵灵,亦无别可用以入止地之法门矣。摄知归止,原是不得已而形容之语,易词言之,即是个摄灵归虚,摄情归性也。但不可如此道耳。悟得此,则两者俱是工夫,悟不得,则两者俱成病痛。(《答朱鸣洪》)

  知常止,自能虑,不必更添觉字;本常立,即是敬,不必更添敬字。(《答赖维新》)

  本末始终,括尽吉凶趋避之理。三百八十四爻,其所判吉凶趋避,有一不是此知所先后者乎?知所先后,则步步皆吉。倒乱了本末始终之序,则步步皆凶。所谓几者,动之微,吉之先见者也,浑是一个止法。止其所以能定、能静、能安,着着吉先,从本立宗,不至流到末上。只一到末上,即神圣工巧,亦无有善着矣。(《答友》)

  一步离身,即走向玉皇上帝边去,亦非是。盖以我对上帝,则上帝亦末也。(《答涂清甫》)

  学问只有工夫,虽主意亦工夫也,但有自归宿言者,有自条理言者。自归宿上说工夫,恰好是个主意,自条理上做主意,恰好说是工夫。此止为主意,修为工夫,原非二事也。譬之作文,未有无主意而可落笔,亦未有非落笔修词,顺理成章,而可以了却主意者也。意到然后词到,词顺然后理明,不可将主意视作深,修词视作浅,又不可谓修词有可下手,而主意则无可用工夫也。至於无工夫处是工夫,又自是止之深处,修之妙手,所谓不识不知,顺帝之则者也。

  丁巳秋,侍东廓老师於青原会上时,讲不善非才之罪,廓翁命材,材曰:“世间事但属伎俩知解者,信乎有能有不能,此所以可诿罪於才。若夫为子而不孝,为臣而不忠,是所谓为不善也,岂亦可云才不能孝,才不能忠,而直以不善之罪诿之於才乎?”

  灵之体虽本虚,而灵之用必乘气发窍之后,后天之分数居多。故任灵则必至从质,从质则其流必至灭天。除却返本还源,归性摄知,别无可收拾之处。

  学问之讲,只在辨宗之难。宗在致知,则虽说知本,说知止,一切以知为体。宗在知本,则虽用致知,用格物,一切以止为归。(以上《答李汝潜》)

  主致知,是直以有睹闻者为本体矣。以有睹闻者为体,而欲希不睹闻之用,恐本体工夫未易合一。

  “自有天地以来,此气常运,自有人生以来,此心常发”。晦翁此言,仆窃以为至到之语。未有孤坐兀兀,寂然如枯木倚寒岩,无一生发者也。《书》云:“惟天生民,无主乃乱。”彼言虽为命世者发,吾徒学问之方,岂不如是?此《大学》所以必先知止也。知得止,则不论动静闲忙,自然常有事干,翼翼小心,昭事上帝,不显亦临,无射亦保矣。

  从古立教,未有以知为体者,余二十年前,即不信之矣,故有“致知者,致其知体”之说。良知者,发而不加其本体之知者也,非知体也。辛酉之岁,又觉其非,复为性觉之说。今思之,总之鼠迁穴中,未离窠臼。阳明先生曰:“良知即是未发之中,即是寂然不动,廓然而大公的本体。尽力推向体边,其实良知毕竟是用,岂可移易?大率救敝补偏。”阳明先生盖是不得已而为说,已有大功於当世矣。今亦何烦更论?只学者入头本领处,不得不当下讨明白耳。间复书存翁有云:“先儒曰:‘乃若致知,则存乎心悟,致知焉尽矣。’鄙人则曰:‘乃若知本,则存乎心悟,知本焉至矣。’”盖在致知,则以知为体,在知本,则以知为用。以致知为宗,则所吃紧者,要在求知;以知本为宗,则所吃紧者,又当明本矣。肯信此学,直截从止上求窍,本地归宗。无端更叠床上之床,架屋下之屋,则所云笼内之光,笼外之光,知觉之知,德性之知,与夫或以独知为良知,或以独之一字为良知,总属闲谈,俱可暂停高阁。倘犹未信斯言,则烟波万顷,灭没由君,附赘悬疣,疑团正结,真令千佛禁口,七圣皆迷。岂予末学,区区言语,斯须所能判决。旧答敬菴有云:“昔之支离者,不过支离於训解,今之支离者,乃至支离於心体。夫支离於训解,昔贤犹且忧之,而况支离於心体乎?”此语真可为痛伤者也。(以上《答詹养澹》)

  儒者之论学,事事归实,释氏之论学,事事归空。事事归实,盖直从立教开宗,合下见性处便实,直说到无声无臭、不睹不闻、至隐至微处,亦无往而非实也。故善所必有,岂可言无?恶所本无,又不待说。无善,则仁义礼智从何植种?恻隐羞恶、辞让是非从何发苗?无善无恶既均,则作善作恶亦等,盖总之非吾性之固有也。见性一差,弊盖至此。推原其故,以其只就用上看体,直於知觉运动之中,认其发机之良者,据之以为天命之体。岂知天之发露,固有人之作用,亦多不然,则何以同一心也。端绪之危微稍分,而道心人心截然若两敌者乎?即此而观,则知知觉运动不可言性,儒者之学断须本天。程、朱之论,固自有理之到处者也。(《答涂清甫》)

  才说知本,便将本涉虚玄;才说知止,便尔止归空寂;才说修身为本,却又不免守局拘方、狥生执有。此学所以悟之难也。(《答李思忠》)

  体则万物皆备,用则一物当几。格物者格其一物,当几之物也。鄙人诚有是说,亦因学不明本者,故将格物悬空讲之,无有事实,不得已而为之言。其实合家国天下,通为一身,自是万物皆备,固无烦於解说。

  在家修之家,在国修之国,在天下修之天下,亦自是一物当几,何所容其拟议云然者?若有似於言之近工描画支离,亦恐渐远本实落旧见解。此鄙人所以不甚道也。只实实落落与他挈出知本为归宗,知止为入窍,使人随事随物而实止之,实修之,即所云格致诚正者,一切并是实事实功,岂不痛快简易?心无不正,不必更动正的手脚,有不正焉而修之,即止之矣。意无不诚,不必更动诚的手脚,有不诚焉而修之,即止之矣。知无不致,不必更动致的手脚,有不致焉而修之,即止之矣。物无不格,不必更动格的手脚,有不格焉而修之,即止之矣。是皆所谓格物也,致知也。然齐家也,齐其固有之家,治国也,治其固有之国,平天下也,平其固有之天下,非因齐治均平之事至,而后有是家国天下也。此吾所以谓之体,则万物皆备也。然当其齐家也,不可二之国矣,当其治国也,不可二之天下矣。虽均平治齐之事交至於吾前,而吾所以应之者,其当几之际,毕竟只是一物而已。虽诚正格致之用屡迁,变动不居,若甚无有典要,而究其当几之际,吾所以格之者,亦毕竟只是一物而已。此吾所以谓之用,则一物当几也。格物者,格其一物当几之物也,可谓理不然乎?

  癸亥前,曾因读《易》,偶有触於本末始终之序,於时全学未明,知止之法亦所未悟,只以《易》语强自支撑,谓“安其身,而后动其身,未安,宁可不动。易其心,而后语其心,未易,宁可不语”。彷彿十年来,乃近止地。止地稍固,作用处乃渐见轻省也。大率同一格物,以知本之旨用之,则一切皆己分事,以应务之心用之,则一切尽人分事。

  圣人之知,要从止出,故必定静安,而后贵其能虑。后世之学,先从虑上下手,知上充拓,此实本末始终之辨。(以上《答李汝潜》)

  予学三十年矣,自省己躬,绝无有悟。愿从予学者,学予之不悟可也,切不可虚夸,作慕大希高之想也。(《答友人》)

  谁能不用灵明,但用之以向外驰走,则为众人之任情灭天;用之以反躬归复,则为君子之立极定命。

  由仁义而行者,即是本天路径,由仁义而袭者,即是本心路径。知有良不良,总是一知,决不可以驻脚。本天而动,则知自良,本知而求良,一切皆虑后事,而知不可云良矣。

  须思命脉只是一个善,诀窍只是一个止,如何反反覆覆,必要说归修身为本,必要揭出修身为本,必悟此,而后止真有入窍,善真有谛当,乃不为堕於边见也。不然无寂感,无内外,无动静,岂不玄妙?少失分毫,便落捕风镂尘,弄影舞像之中,依旧是辨体的家风也。(以上《答龚葛山》)

  夫天载,实体也;无声无臭,赞语也,后之专言无声无臭者,皆是道赞语,而遗其实体者也。故谈至善,而专指为无声无臭者,亦犹是也。

  允执之中,不是专主流行,而随时处中之中,自备其内;至善之善,亦不专主流行,而随感而应之善,自存其中。以致知为主脑者,是知有流行,而不知有归宿者也。恐至命一脉,遂截然断路,不复有归复之期矣。(以上《答董蓉山》)

  先儒谓“不得以天地万物挠己,己立后,自能了当得天地万物”者,亦是吃紧为人之意。要在善看,不然天地万物果挠己者乎?等待己立,乃了天地万物乎?忘本逐末者,狥人者也,诚不可为知本;知有己,不知有人,了己者,自了者也,亦不得谓之知本。己欲立而立人,己欲达而达人,是说仁者之体,非说仁者之造。认得是体,即所谓认得为己,何所不至?认得为造,己未立,何暇立人?己未达,何时达人?即所谓若不为己,自与己不相干,名曰求仁,去仁远矣。知本两字,即是求仁,但稍换却头面,故不但知本者,不可着人,即求仁者,亦决无有狥人之理,摩顶放踵,病此兆矣。不但求仁者,不可守株,即知本者,亦决无有守株之理,拔一毛而利天下不为,弊有由矣。(《答詹世辑》。)

  有疑止修两挈,为多了头面者,不知全经总是发明止於至善,婉婉转转,直说到修身为本,乃为大归。结实下手,此吾所以专揭修身为本,其实正是实做止於至善,故曰知修身为本,而止之是也。(《答蒋崇文》)

  一个念头稍涉虚玄,便流意见,一句话头稍欠填实,便托空诠。己之自进工夫,由此固疏,人之观视察安,亦即便分诚伪矣。(《答董蓉山》)

  雷阳一夕,透体通融,独来独往,得无罣碍。(《答滕少崧》)

  自悟彻知本后,学得凑手,乃知从前说者作者,大抵伪也。说本体固恍恍惚惚,认似作真;说工夫亦恍恍惚惚,将无作有。或认静边有者,透不到事上,或认见地明者,合不到身上,大率皆是意可揣得,口可说得,而实在落手做不得也。此其所为伪也。(《答从弟孟育》)

  三十载注情问学,何处不参承?到处如油入面,搅金银铜铁为一器。及此七载间,戊寅经涉多艰,乃豁然洞然,知正正堂堂,自有儒家的学脉也。(《与沈从周》)

  有友主保守灵明之说者,予曰:“兄既主灵明,必令无时不明,无事不灵。未论爪生发长,筋转脉摇,为兄不明。兄纯孝人也,即兄母死初哀一段,果祇激於一恸,而不容自已乎?将主以灵明,而必为之加减剂量,使之适协乎?若不照则是灵有不保,若必照则恐孝有未至。人未有自致者也,必也亲丧乎!是兄用情,反恒人之情之不若矣。”其友为之蹙然,请质。予曰:“兄毋讶,亦毋惊,此盖孔圣人之所不能与以知者也,而兄必欲与之,此其所以异於孔子之学。”其友曰:“然则将奈何?”予曰:“颜渊死,子哭之恸矣。孔子全然不知,因人唤醒,恰好回头照出自中之则,乃曰:‘有恸乎!非夫人之恸而谁为?’惟不识知,乃能顺则,若必识知,去则远矣。”其友为之豁然,乃尽弃从前之学。(《答周三泉》)

  孔子以知止入门,而后之儒者却先格物,不知止。不知,则身心尚无归宿,而所谓格物者,安得不病於支离?本不悟,则意绪尚不免於二三,而所谓致知者,安得不流为意见?(《与张洪阳》)

  止此则自虚,然却不肯揭虚为本;修此则自寂,然却不可执寂为宗。(《答涂清甫》)

  学之以修身为本也尚矣,复以为必先知本者,岂修身为本之外,又别有所谓知本乎?曰:“非然也。盖必知本,而后有以知家国天下之举非身外物也,知均平齐治之举非修外事也。知本者,知修身为本也,非知修身为本之外,又别有所谓知本也。”(《答李汝潜》)

  知本一脉,当官尤为日着之效,只一点念头,上向监司处迎揣,下向百姓处猜防,自谓之用明,即所谓能疑为明,何啻千里矣!与本风光毫发不相蒙涉,端拱垂裳,岂无照智?只其所注宿者,不於人,必於己耳。(《答刘良弼》)

  大学约言

  《大学》首节何谓也?以揭言学之大纲也。盖三者备,而后学之道全也,而即倒归於知止。谓“定静安虑之必自於知止”,何谓也?以申言止之为要也。继之曰“物之本末”云云者,何谓也?以教人知止之法也。经世之人,无一刻离得物,如何止?经世之人,无一刻离得事,如何止?盖物虽有万矣,本末分焉;事虽有万矣,始终判焉。知本始在所当先,即当下可讨归宿,直於攘攘纷纷之中,示以归宿至止之窍,故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德,至修身为本,何谓也?盖详数事物,各分先后,而归本於修身也。本在此,止在此矣,岂有更别驰求之理?故曰:“其本乱,至未之有也。”盖决言之也,结归知本,若曰“知修身为本,斯知本矣,知修身为本,斯知至矣。”

  至善其体,而明德其用也,止至善其归宿,而明新其流行也。

  定而后能静,非静生於定也;静而后能安,非安生于静也。要以见必自知止始也。旧有语“定静安总是止,但渐入佳境耳”,最得立言之意。非止则如人之未有家,非止则如种之未得地,而虑乌从出乎!

  止为主意,修为工夫。

  身外无有家国天下,修外无有格致诚正。均平齐治,但一事而不本诸身者,即是五霸功利之学。格致诚正,但一念而不本诸身者,即是佛老虚玄之学。故身即本也,即始也,即所当先者也。知修身为本,即知本也,知止也,知所当先者也。精神凝聚,意端融结,一毫荧惑不及其他,浩然一身,通乎天地万物,直与上下同流,而通体浑然,一至善矣。故止於至善者,命脉也,修身为本者,归宿也。家此齐焉,国此治焉,天下此平焉,所谓笃恭而平,垂衣而理,无为而治者,用此道也。(《知本义》)

  善一也,有自主宰言者,有自流行言者。故止一也,有自归宿言者,有自应感言者。君臣父子朋友之交,所谓止之应感者也,故仁敬孝慈信,所谓善之流行者也。归宿不明,而直於应感之上讨止,犹主宰不悟,而直於流行之际看善也。“止将得乎听讼”云云,则正所谓止之归宿者也。止有归宿,随其身之所接,於为君也而止仁,於为臣也而止敬,於为子也而止孝,於为父也而止慈,於与国人交也而止信,则无适而非止也。旧答某人书,谓随事计止,正与后人随事求中意同,未必非中,只恐非允执厥中之消息也。

  至善两字,盖孔子摹性本色,就虞渊底揭出示人,犹恐杳杳冥冥,无可据以循入,故又就经事宰物中,分别本末始终先后,指定修身为本,使人当地有可归宿。故止于至善者命脉也,修身为本者诀窍也,知本乎身,即知止乎善。

  僭谓学急明宗,不在辨体。宗者何?则旨意之所归宿者是也。从古论学,必以格致为先,即阳明天启聪明,亦祇以致知为奥。《大学》之旨意归宿,果在知乎?止于至善,恐不可以知名之也。不可以知名善,则止之主意,不以知为归宿也决矣。故曰:“知止而后有定。”盖是要将知归於止,不是直以止归於知,此宗之辨也。此摄知归止,鄙人之所以敢力提撕也。

  至善两字,原是直挈性命之宗。止于至善者,如根之必归土,如水之必浚源。极则者,何尝不是善,是就流行言也。极致者,何尝不是善,是以造诣言也。落根有地,而后可以取勘於流行,造诣有基,而后可以要归於极致。后之学者,大率知有流行而不知有归复,图为造极,而不知有归宿之根源者也。学先知止,盖斩关第一义也。

  每谓修身为本之学,允执厥中之学也。非知本,固不可以执中,而非厥中允执,亦未可以言知本也。左之非左,右之非右,前之非前,后之非后,停停当当,直上直下,乃成位其中,天下之大本立矣。格致诚正,不过就其中缺漏处,检点提撕,使之常止於中耳。常止即常修,心常正,意常诚,知常致,而物自格矣。

  止不得者,只是不知本,知修身为本,斯止矣。其本乱而末治者否矣。岂有更别驰求之理?故止不得者,病在本也。友朋中有苦知本难者,予曰:“本即至善,有何形声?故圣人只以修身为本,不肯悬空说本,正恐世人遗落寻常,揣之不可测知之地,以致虚縻意解,耽误光阴。只揭出修身为本,使人实止实修,止得深一分,则本之见处透一分,止得深两分,则本之见处深两分。定则本有立而不摇,静则本体虚而能固,安则本境融而常寂。只是一个止的做手,随止浅深,本地风光,自渐见佳境也。切不可悬空捞摸,作空头想也。故本不知,又是病在止也。此予所谓交互法也。”其实知本者,知修身为本而本之也,知止者,知修身为本而止之也,总是一事,有何交互之有?但因病立方,不得不如此提掇,令人有做手耳。换作法,不换主脑,且不因药发病也。

  齐家不是兜揽家,盖在家身,家即是修之事矣。治国不是兜揽国,盖在国身,国即是修之事矣。平天下不是兜揽天下,盖在天下身,天下即是修之事矣。故家国天下者,分量也,齐治均平者,事绪也。余尝云家国天下者,修身地头也,此所以天子与庶人一也。说到性分上所以学无差等,说到性分上如何分得物我,真所谓天之生物也,使之一本矣,无二本也。

  或问:“致知格物,学问之功,莫要於此也。独无传者,何与?”曰:“知非他也,即意之分别者是也。物非他也,即知之感触者是也。除却家国天下身心意知,无别有物矣。除却格致诚正修齐治平,无别有知矣。故格致无传者,一部之全书,即所以传格致也。如传诚意,则意物也,而所以诚之者,即知也。传正心,则心物也,而所以正之者,即知也。传修身,则身物也,而所以修之者,即知也。传齐家,传治国平天下,则家国天下者物也,而所以齐之治之平之者即知也。则格致奚庸传哉?”曰:“然则所以格之致之者,何如以用其力耶?”曰:“此不攷於经者之过也。如戒自欺,求自慊,慎其独,必其意之所发,如好好色,如恶恶臭,而无有不诚,而所以格诚意之物,而致其知者可知也。身之有所忿懥四者,所以使心之失其正者此也,心不在焉,所以使身之失其修者此也,而所以格修正之物,而致其知者可知也。之其所而辟焉,身之所以不修者此也,家之所以不齐者此也,而必由其好恶之正,而所以格修齐之物,而致其知者可知也。正其身以刑家,不出家而成教於国,而所以格齐治之物,而致其知者可知也。絜矩以同好恶,而所以格治乎之物,而致其知者可知也。故曰:‘不攷於经者之过也。’”(《格致义》)

  安其身而后动,易其心而后语,定其交而后求,《易》言之矣,皆灼然本末始终之序,而学者不悟也。只於此不能知所先后,即步步离根,到处无可着脚,直以其身为万物之役,如牛马然,听其驱策而驰走矣。故就一事一物言,固自有个本末终始,总事物言,又只有个本末终始。下条备举事物,各分先后,断以修身为本,正为此也。悟得此,真如走盘之珠,到处圆成,无有定体,亦无定方,而本常在我。此其所以为经世之窍,即悟不彻,只捉定修身为本,如立表建极相似,亦自随事随物,就此取衷,而本常保其不乱。

  未尝不是逐事逐件着功,而运量精神,只是常在一处。未尝不是要得检束此身,俾无败缺,而主脑皈依,只是收拾一副当精神,使其返本还元,无有渗漏。此其所以为尽性之学。

  修身为本,只是一个本,随身所接,无非末者。延平曰:“事虽纷纭,还须我处置。毕竟宰天宰地宰人宰物,运转枢机,皆是於我。离身之外,无别有本。虽天地君亲师,亦末也。”

  问:“致知两字,不但阳明挈之,有宋诸儒,无不以为学之始事。先生独以为必先知止者,何也?”曰:“至小经纶也,须定个主意,岂有归宿茫然,可望集事之理。运斤者操柄,测景者取中,若无知止这一步,真所谓无主意的文章。正诚格致,将一切涣而无统矣。更有一说,心有不正,故用正之之功,意有不诚,故用诚之之功,知有不致,物有不格,故用致之格之之功。今此一时,尔试反观,觉心尚有不正否?”曰:“无有。”“意有不诚否?”曰:“无有。”“知有不致,物有不格否?”曰:“此中祇对,历历分明,亦似无有不致不格。”曰:“如此,则学问工夫一时间便为空缺矣。”问者跃然有悟,曰:“允若先生之言,复命归根,全在一止,格致诚正,不过就其中缺漏处检照提撕,使之常归于止耳。”

  必有以信身外之无有家国天下也,而后本体一。必有以信修外之无有格致诚正也,而后工夫一。本体一,则精神不至外有渗漏;工夫一,则意念不复他有驰求,而知止矣。

  道性善编

  孟子说个入井,又说个孺子入井,又说个乍见入井。盖入井者,事之最可矜怜者也;孺子於人,最无冤亲者也;而又得於乍见,是又最不容於打点者也。不知不觉发出怵惕恻隐,苦口苦心,只要形容一个顺字。盖不顺,则外面的便有打点粧饰,不与里面的相为对证矣。此正所谓以故言性也,以利为本也,以见非如此不容打点,则情之所发,便未必能顺,岂可便道情善?故信得性,而后学有归宿。若以为道情善,直於情上归宗,则有恻隐者,亦容有不恻隐者矣,有羞恶者,亦容有不羞恶者矣。善不善杂出,教人如何驻脚!

  性有定体,故言性者无不是体;情意知能有定用,故言情意知能者无不是用。惟心为不然,以心统性情者也。故程子曰:“心一也。有指体而言者,有指用而言者。指体而言者,孰为之体?性其体也。指用而言者,孰为之用?情意知能其用也。”虞廷所谓“人心惟危,道心惟微”。人岂有二心?此亦所谓指用而言者也。孔子“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与?”心岂有出入?此亦所谓指用而言者也。孟子曰:“仁,人心也。”此则所谓指体而言者也,而用在其中矣。他章之言仁,必以属性,惟此章之言仁,直以属心。求放心,人只漫说,毕竟向何方求?前念不管后念,后念不续前念,阳明先生为转一语甚好,曰:“学问之道,无他求,仁而已矣。”亦是见得放之不可为方所也,求之无可为依据也,惟仁可求。惟仁可求者,则性之有常善也。所谓“夫道一而已矣”。不就一上认取,何处归宗!

  性者生之理也,知生之为性,而不知所以生者,非知性者也。《易》有太极,是生两仪。谓两仪外别有太极,固不可,指两仪而即谓之太极,亦未可。故《中庸》只说隐微,只说未发,只说不可睹闻。大率显见睹闻,皆所谓发也,正告子之所谓生者也。凡有知觉运动者,孰非生乎?若不失其生之由,而惟据其迹之所可见,则知礼知义者,固知觉也,而知食知色,亦知觉也,以至于知有食色,而不知有礼义,亦知觉也。同一知觉,同一运动,可云何者非生生?既是同,可云何者非性?噫!孟子之不以生之谓性,则知孟子之以利求,故而必求其善之所自来矣。

  “乃若其情,则可以为善矣”。乃所谓善也,孟子认定了性善,故情可以为善。“若夫为不善,非才之罪也”。孟子认定了情善,故才无不善。只怕人不信得性善,无地归宗,故又以知能之良者表之。知能之良者,则正所谓情之可以为善者也,才之无有不善者也。孩提之童,无不知爱其亲者,孰为之也?及其长也,无不知敬其兄也,又孰为之也?故曰:“亲亲,仁也”,即所谓“恻隐之心,仁之端”者是也。性中若无仁,孩提之童如何知爱亲?“敬长,义也”,即所谓“羞恶之心,义之端”者是也。性中若无义,孩提之童如何知敬长?达之一字,义尤明白,只是一个顺,所谓“火然泉达,充之足以保四海”者是也。然充者,非是寻取既往之怵惕恻隐来充;达者,不是寻取孩提之爱敬来达。信其性之本善,而知所归宗,达其性之本善,而知能之用,莫非良矣。

  知本同参

  兴古疑问 温陵王任重尹卿著

  视听言动四字,虽若有形之实迹,而勿之一字,则实动而未形之真心也。故体认得真,视听言动之非礼,即在不睹不闻中,而勿之一念,即戒慎恐惧之心也。未发之前,以理言之,则为有,以象言之,则为无。所云看者,亦於其中而默探其理之何似耳,岂真以象求哉!吾尝於静中以一真惺惺者,而默与之会。久之若见其中之盎然,而无所间隔者焉。若见其中之肃然,而无所偏倚者焉。又若见其中特然,而无所依随者焉。又若见其中之莹然,而无所遮蔽者焉。即其盎然者,看作宽裕温柔之气象可乎?即其肃然者,看作齐庄中正之气象可乎?即其特然者,看作发强刚毅之气象可乎?即其莹然者,看作文理密察之气象可乎?此亦心灵与性真默会,若见其似则然耳,而岂实有气象之可见耶?

  本一也,为君在君,为臣在臣,为父在父,为子在子,与国人交在交国人,若是其无定方也。然为君为臣此身,为父为子此身,与国人交此身,实非有二身也。何尝无定分乎?故善一也,君曰止仁,臣曰止敬,子曰止孝,父曰止慈,与国人交曰止信,若是其无定名也。然仁孝吾身之善,敬慈吾身之善,信亦吾身之善,实非有他善也。何尝无定体乎?所以归本之学,随所处而地异,地异而修同;随所遇而时异,时异而止同。虽日错综于人伦事物之交,亦日归宿于根元命脉之处。归宿处虽妙入无声无臭之微,错综处实曲尽至颐至动之变。可见修法原非粗迹,不待兼止言而后知;止法原非空寂,不待兼修言而后知。此经世之实学,而尽性至命之正宗也。

  崇闻录 乐安陈致和永宁著

  问:“乍见孺子入井,必有怵惕恻隐之心,此良知也。扩而充之,足以保四海,致良知也。如何不以致良知为是?”曰:“扩充之说,原从性根上扩充。若见入井而有恻隐之心,孟子所谓仁之端倪,张子所谓天理发见。自然之苗裔,必欲从端倪上、苗裔上扩充,充不去矣。”曰:“何为充不去?”曰:“事物之感於我者何常,而善端之发见於感应者非一。乍见孺子入井,勃然恻隐,良矣,是心之发,石火电光,一过即化,岂复留滞记忆以为后来张本耶?继此而有王公高轩之过,恭敬之心生矣,当是时非可哀也,岂容复扩充恻隐以待此大宾耶?已而王公以呼蹴之食加我,羞恶之心生矣,当是时亦非可哀也,岂容复扩充恻隐以应此可羞之感耶?藉令见聋瞽,吾哀其不成人,见孤独,吾哀其无告,虽与入井之哀同一机括,毕竟是随感而见,前念后念,不相照应,岂尝思曰‘吾前日哀入井矣,今当扩充入井之哀以哀此辈’耶?必扩充入井之哀,而后能哀后来之可哀,劳甚矣!狭亦甚矣!性体发用,不如是矣!”

  四端之发,固自有性根在也。吾养吾性,随在皆至善之流行矣。曰:“然则性何如而养乎?”曰:“孟子道性善,指天命之体言也。天命之性,无声无臭,从何处下手?只用得一个养字,即止至善之止字,即成性存存之存字是也。养而无害,顺性而动,达之天下,见可哀而恻隐,见可耻而羞恶,见长上而恭敬,见贤否而是是非非,毫发不爽。所谓从止发虑,无往而非不虑之良知矣。良知上岂容更加扩充?加扩充,便是虑而后知,知非良矣。”

  天地人物,原是一个主脑生来,原是一体而分,故曰:“天地人物皆己也。”人己如何分析得?是故立不独立。与人俱立,达不独达,与人皆达,视人犹己,视己犹人,浑然一个仁体,程子所谓“认得为己,何所不至”是也。若曰:“己立己达后,方能了得天地万物。吾未立何暇立人?吾未达何暇达人?”即此便是自私自利,隔藩篱而分尔我,与天地万物间隔不相关接,便不仁矣。所谓“若不为己,自与己不相干”是也。

  默识,正识认之识。仲弓问仁,夫子告之以“己所不欲,勿施於人”。义备矣!又必曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。”本无宾,本无祭,如见如承者,何事?子张问行,夫子告之以“言忠信,行笃敬”,虽蛮貊其可行矣!又必曰:“立则见其参於前也,在舆则见其倚於衡也。”无言无行,忠信笃敬亦何有?此正所谓“默而识之”的消息也,“止於至善”之脉络也。学问有这一步,才入微,才知本,才上达天德。阳明先生见山中一老叟,自云做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣,只此默识一步,未之知耳。

  问致中和致字,曰:“天命之性,不可睹闻,此喜怒哀乐之所以为根者也。本目未发,浑然至善,故谓之‘中’。君子於此乎戒慎恐惧工夫,都从性根上用,是曰‘致中’。喜怒哀乐发皆中节,此顺性而动,其流行恰当主脑,适相吻合而无所乖戾,故谓之‘和’。君子亦顺性之自然,率之而已矣,率之则道在矣,是曰‘致和’。致字须如此看,若从念上与事为上去致,恐去天命之性尚远。”

  心者性之发灵,是活物,是用神。帝王用之以保民,桀、纣用之以纵欲,宿儒用之以博闻强记,举子用之以弄巧趋新,仪、秦用之以纵横捭阖,仙家用之呼吸长生,佛氏用之灰心槁性,农工医卜各有所用。《大学》教人收摄此心,归止至善,亦临亦保,如见如承,直用他归根复命,庶源洁而流自清,根深而叶自茂,德无不明,民无不亲,天德王道,一以贯之,此复性之宗。

  井天萃测 南海韦宪文纯显著

  泉翁云:“物至而后义生,义生而后知有所措。夫知有所措而后格之,则未履其物,不必豫格之也。”与吾师“所格只当机之物”颇合。

  俗儒求知于外者也,文成求知於内者也,学不同而所主同於知也。见罗先生之学,摄知归止,故其言曰:“用知以入止,则所云知者,原是止之用神;主知以求致,则所云致者,恐非善之归宿。是以止自浅而入深,则有定静安虑之异;修由内而及外,则有格致诚正修齐治平之分。”

  意为心之运用,则统之於心,尚未发之於情。绪山谓“知为意之体”者,亦谓意为已发,故不得不以知为体,所以未妥。

  唐仁卿信石经《大学》,谓“置知止能得於格物之前”,似乎先深而后浅,殆不知圣学之止为入窍,修为工夫也。谓“儒者学问思辨之功,无所容於八目之内”,殆不知止惟一法,修有多方,万物皆备,格其当机之旨也。谓“物有本末一条,次致知在格物之下”,以释格物,殆不知此条教人以知止之法,是混止而为修也。

  近代之流弊,既专於知觉上用功,而不知以知归止。仁卿之矫偏,又专於法象上安命,而不知以止求修。此学未尝不贵虚,未尝不贵寂,只以修身为本,一切皆为实体。未尝不致知,未尝不格物,只以修身为本,一切皆为实功。

  知本不言内外,自是内外合一之体,知止不言动静,自有动静合一之妙。谈止修之法,以为异说之防,莫过於此。

  日新蠡测 楚雄朱万元汝桓著

  善一而已,有自主宰言者,有自流行言者。缉熙敬止,所谓善之主宰,止之归宿;而仁敬孝慈信,则善之流行,止之应感者也。道有旨归,原不向逐事精察,学有要领,亦只在一处归宗。此孔门之止修博约,正一贯之真传也。

  圣人常止,贤人知止,果在一点灵光着力乎?抑在未发之中下手乎?戒惧必於不睹不闻,天载自然,无声无臭,皆不可以知名也,故曰“圣人无知”。

  《大学》专教知止,而修之工夫,不过一点检提撕,使之常归於止耳。

  自古圣贤,常见自己不是,常知自己不足,时时刻刻用省身克己工夫,故圣如孔子,且以不善不改为忧,无大过自歉。此岂谦词,真见得浑身皆性命之流行,通体皆至善之充周也。归宗处,岂不直透性根?落手处,断然修身为本。

  修身为本,即是止於至善,践形乃所以尽善,形神俱妙,莫备於此。止到稳时,浑身皆善,又何心术人品之足言?修到极处,通体皆仁,又奚久暂穷通之足虑?

  一止一修,即一约一博,互用而不偏。

  敬学录 吴兴陆典以典著

  人性上虽不容添一物,然一堕形骸,便不若天之行所无事。故尧曰“执中”,孔曰“择善固执”,子思“慎独”,孟子“直养无害”,周子“主静立极”,皆就太虚中默默保任。谓其有,曾不着相,谓其无,曾不落空,真宰天地人物之根源。世儒云“一着工夫,便乖本体”,大抵认性命一切无有,理穷无理,性尽无性,理性俱尽,方至於命。某则谓性命虽无声臭,而其显於喜怒哀乐、人伦日用,实有自然之条理,从条理处究极源委,到得色色完满,无有缺欠,则性命即此贯串工夫,实与本体合,而岂一切扫除也乎?

  王塘南先生云:“圣贤千言万语,无非欲人识其性之本体,学问千头万绪,亦只求复其性之本体。”斯言甚确。但性非情识之谓,喜怒哀乐随感随发,而此体凝然不动。曰中,曰未发,圣贤指点甚微,其工夫亦从微处默默体认,故塘翁云“本性以之情”,云“必从无思无为而入”,云“学者奈何役役於阴阳五行,而不会太极之原?既会太极,何患无阴阳五行之用?”深於解矣。乃问:“毕竟是理如何穷?性如何悟?”先生曰:“只须从末上去求本,从用上去求体。”岂恐人求之杳杳冥冥,故为此切实之词?抑人生而静以上不容说,即不可求乎?某谓不容说者,其体之无声无臭,而无声无臭,正吾人所当理会,故论明德亲民,必归宗止善。盖至善其体,明德其用,止至善其归宿,明亲其流行。如濂溪既云“定之以中正仁义”,又云“主静立人极”。夫中正仁义有何不了,而必申之主静?岂非静体未窥?则所云仁义中正者,终在情识上拣别,而非真性命用事乎?

  既云静久能自悟,又云穷理斯悟,不一静不足尽理,必假探索乎?曰:“静未尝不尽理,特恐认得不真耳。果知天性本静,而时时收拾精神,管束於此,则本根既植,条理自生,不必屑屑焉攷之经传,而念头动处,概与经传合。即时取经传发吾知见,而经传所言总与吾心印。此之谓一得万毕,此之谓斋戒神明,而非别有一段穷索工夫与主静作对也。即如程子所言‘涵养须用敬,进学在致知’,亦须问所养所学者何物,则养即是学,敬即是知,用工即是进步。不然,则敬之为言,仅空空兀坐,而知之为说,须物物讨求,末学支离,从此起矣。”

  论心者不根极於心所自来,则欲与理杂出而难据。摄心者不培养于心所自来,则遏欲与存理勤苦而难成。心所自来者性也,性所自来者天也,天性在人,不离于喜怒哀乐,而实不着於喜怒哀乐,浑然不睹不闻之体,所谓人生而静是也。何道何人,何微何危,自静者不能不感,感者不能不动,於是有欲之名焉,则所性自然之用也。心也,非即为私欲也,顾有从性而出者,有不从性而出者。从性而出曰道心,即蔽锢之极,而终有不可泯灭者在,故曰微。不从性而出曰人心,即禁制之密,而常有逐物而流者在,故曰危。此危微间,不可为归宿地也。舍此善而求正心,心未有能正者也。其正也,不必从事於矫,就性之无偏倚处,即正也。舍养性而求尽心,心未有能尽者也。其尽也,不必从事于扩,就性之无亏欠处,即尽也。当知感物动念之时,两者似乎相对,而反之天性本然之体,岂惟无人,即所谓道者,亦浑沦而不可窥;岂惟不危,即所谓微者,亦渺茫而不可执。是诚生天地人物之大原,而为入圣之真窍也。

  明宗录 丰城徐即登献和著

  格物诚正,岂无事实?齐治均平,岂无规为?惟一切以修身为本,则规画注厝一有不当,喜怒哀乐一不中节,只当责本地上欠清楚,非可随事补苴抵塞罅漏已也。

  人处世中,只有自己脚下这一片地,光光净净可称坦途,离此一步,不免荆棘,便是险境。故己分上谓之素,谓之易;人分上谓之外,谓之险。

  身是善体,无动无静而无不修,即无动无静而无非止。倘若悬空说一止,其堕於空虚,与驰于汗漫等耳。

  《易》之穷理,是尽性工夫,必其所穷者为此性也。《书》之惟精,是惟一工夫,必其所精者为此一也。博文是约礼工夫,必其求礼于文者也。道学问是尊德性工夫,必其以德性为学者也。不然主意不先定,一切工夫随之而转。必执曰“修处无非止也”,则义袭者亦谓之率性矣。

  《大学》从本立宗,一切格致,只从里面究竟,而愈入愈微。后儒从知立宗,一有知觉,便向外边探讨,而转致转离。止善之学,性学也,反本则与性渐近,离本则去性渐远,所以知本为知之至也。人心既丧,曷为有平旦之气乎?则仁义之本,有为之也。君子察此,可以知性矣。气之清明,曷为必於平旦乎?则日夜之息为之也。察此可以知养矣。

  复之为言,往而返也。譬之人各有家,迷复者,往而不返,丧其家者也;频复者日月一至,暂回家者也;不远之复,则一向住在家中,偶出门去便即回来,未尝移徙,故曰不迁;未有别处,故曰不贰。以此见颜子之学,常止之学也。

  鸢之飞,鱼之跃,便是率性,不可复。问:“何以飞跃?”曰:“率性,飞者自飞,不知其所以飞;跃者自跃,不知其所以跃。可见者物,不可见者性也,不但鸢鱼尔也。此之谓不睹不闻,及其至而圣人不知不能者也。见此者谓之见性,慎此者谓之慎独。先生云:“以我观书,在在得益,以书博我,释卷茫然。”即读书一端观之,而谓学不归本可乎?谓本不於身可乎?

  证学记 南昌涂宗浚及甫著

  后儒将止至善,做明明德亲民到极处,属末一段事。审尔则颜、曾并未出仕亲民,止至善终无分矣。

  至善两字,形容不得,说虚字亦近之。然圣人只说至善,不说虚,正为至善是虚而实的,又是实而虚的,言善则虚在其中,言虚则兼不得实也。程子云:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性也。”如云可说即是情,不是性矣。既不可说,故透性只是止。

  今日学人,所以难入门者,只为宋儒将居敬穷理分作两事。分作两时,先要究穷物理,讲得处处明了,方来躬行,与孔子之教,真是天渊。若真正入圣门头,便将平时习气,虚知虚见,许多妄想,各样才智伎俩,尽数扫荡,一丝不挂,内不着念,外不着相,四方上下,一切俱无倚靠,当时自有滋味可见。由此并精直入,更不回头,再不用东愁西愁,东想西想,即外边事物,虽或不能尽知,然大本已立,将来自有通贯时节。

  吾儒尽性,即是超生死。生死气也,非性也。性也者,命也,不因生而生,不因死而死,原与太虚同体。儒学入门,即知止。知止,即知性。知性而尽性,达天德矣,超而上之矣。

  人自有身以来,百骸九窍,五脏六腑,七情六欲,皆生死之根。富贵贫贱患难,声色货利,是非毁誉,作止语默,进退行藏,辞受取与,皆生死之境。若逐境留情,迷真滞有,便在生死的缘业。若顺事无情,摄末归本,一而不二,凝而不流,即是出生死的法门。盖真性本寂,声臭俱无,更有何物受彼生死!

  圣学身心本无分别,形色即是天性。不可谓身干净不是心干净,心干净不是身干净。孔子皜皜肫肫,全在仕止久速上见。

  今人但在天下国家上理会,自身却放在一边。

  打叠静坐,取静为行,可以言静境,未可以言静体。人生而静之静,直言静体,故止地可依,不对动静之静而言。

  崇行录 丰城刘乾初德易著

  近来谈止修之学者,有重止者,则略言修,遂搆荒唐入禅之诮;有重修者,则轻言止,至腾切实近里之声,其实於透底一着,不能无失。夫止修非二体,论归宿工夫,不得不判分两挈,究血脉消息,却自浑合不离。未有不止而能修,亦未有不修而能止者。第止之归宿,直本修身,透体归根,毕竟不落流行之用;而诚正格致,则有若网之在纲者,是则直下真消息也。吾侪止未得力,毕竟修的工夫,还用得较多且重,然究竟彻底一着,总属止的隄防。

  只反身一步,便是归根复命,便有寂感之妙。只离本一步,便跟着心意知物走,便逐在家国天下去,精神涣散,往而无归,无复有善着矣。

  只归到己分上,便是惠迪,便吉。一走向人分上,便是从逆,便凶。几微之差,霄壤相判。

  只落了心意知物,便有后天流行之用,便是可睹可闻,有声有臭的,恁是刻苦下工,存理遏欲,毕竟是用上着脚,去先天真体远矣。故圣人之学,直从止窍入微,后儒之工,只向修法下手,以此而欲上达圣人心传,不得其门而入者也。

  情性才三字,孟子特地拈出三个眼目,一属情与才,便有利有不利,教人只从利上认取性体。告子生之谓性,分明是指才为性,到才上看性,性安得有全善者乎!

  天中习课 丰城熊尚文益中著

  问:“初学才要止,又觉当修,才去修,又便不止,未知下手处?”曰:“非礼勿视听言动,是止不是止?”曰:“是止。”曰:“即此是修不是修?”曰:“是修。”曰:“然则何时何地不是下手处?虽然夫子先说个复礼,以颜子之聪明,不得不复问,子一点出视听言动四字,始信是下手妙诀矣。”

  视听言动,形而下者,孰主宰是,孰隆施是,便是形而上者,岂是悬空另有个形上的道理!唯形上即在形下之中,故曰修身为本性学也。

  物虽纷纭,岂不各有个天然的本末,事虽杂冗,莫不各有自然的始终。人惟临局当机,莫知所先,则精神无处凑泊。譬之弈然,画东指西,茫无下手,只缘认不得那一着该先耳。夫既认定一个本始,当先而先之,则当下便自归止。此固未尝不用知,然却不在知上落脚,故曰摄知归止。

  本体粹然,何所可戒,而亦何所可求,故其功在止。止即戒慎恐惧之谓。

  心是把捉不得的活物,必须止得住,方可言存养。盖形生神发后,这灵明只向外走,就是睡着时,他也还在梦里走滚,故这灵明上无可做手。但要识得这灵明从何处发窍,便从那发处去止。

  时习录 温陵王锷汉冶著

  故者以利为本,所谓故之利者,即恻隐四端之心也。容有不恻隐、不羞恶、不辞让、不是非之心矣,而岂有不仁义礼智之性哉?此心性之辨也。

  修身为本之宗,须实以身体勘。以身体勘,必查来历源头何如,做手诀窍何如,将来受用何如,方可断试。以来历源头言之,将人生而静以上者为始乎?人生而静以下者为始乎?心意知为人生而静以上者乎?抑人生而静以下者乎?则止至善之为入门第一义也决矣。以做手诀法言之,至善杳冥,欲止而无据,而经世之人,日以其心意知与天下国家相搆,又顷刻不能止者,非从事物上称量本末始终,讨出修身为本,至善于何握着?而止於何入窍乎?则做手诀法之莫有妙於修身为本也信矣。以将来受用言之,离本立宗,离止发虑者之能为天地万物宗主乎?从本立宗,从止发虑者之能为天地万物宗主乎?则其受用之莫有大也信矣。然则此学信乎其可以定千世不易之宗也。

本章完!