卷十七 江右王门学案二

《明儒学案》——黄宗羲

  文庄欧阳南野先生德

  欧阳德字崇一,号南野,江西泰和人。甫冠举乡试,从学王文成於虔台,不赴春宫者二科,文成呼为小秀才。登嘉靖二年进士第,知六安州,迁刑部员外郎,改翰林院编修。踰年,迁南京国子司业,南京尚宝司卿,转太仆寺少卿,寻出为南京鸿胪寺卿。丁父忧,除服起原官,疏乞终养,不许。迁南京太常寺卿。寻召为太常卿,掌祭酒事。陞礼部左侍郎,改吏部兼翰林院学士,掌詹事府事。母卒,庐墓服未阕,召拜礼部尚书兼翰林院学士,直无逸殿。三十三年三月二十一日卒於官,年五十九。赠太子少保,谥文庄。

  先生立朝大节,在国本尤伟。是时上讳忌储贰之事,盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说,故自庄敬太子既薨,不欲举行册立,二子并封为王。先生起宗伯,即以为言,不报。会诏二王婚於外府,先生言:“昔太祖以父婚子,诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟,诸王始皆出府。今事与太祖同,宜如初制行之。”上不可,令二王出居外府。先生又言:“《会典醮词》,主器则曰承宗,分藩则曰承家。今其何所适从?”上不悦曰:“既云王礼,自有典制可遵,如若所言,则何不竟行册立也?”先生即具册立东宫仪注以上,上大怒。二王行礼讫,无轩轾。穆宗之母康妃死,先生上丧礼仪注,一依成化中纪淑妃故事。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不以为然,以诸妃礼葬之。先生据礼守仪,不夺於上之喜怒如此。宗藩典礼,一裁以义,又其小小者耳。

  先生以讲学为事。当是时,士咸知诵“致良知”之说,而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间,京师灵济宫之会,先生与徐少湖、聂双江、程松溪为主盟,学徒云集至千人,其盛为数百年所未有。罗整菴不契良知之旨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性,今言吾心之良知即是天理,亦是以知觉为性矣。”先生申之曰:“知觉与良知,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。”整菴难曰:“人之知识不容有二,孟子但以不虑而知者,名之曰‘良’,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。”先生申之曰:“非谓知识有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言,统谓之知觉;就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理,知之良者,乃所谓天之理也,犹之道心人心非有二心,天命气质非有二性也。”整菴难曰:“误认良知为天理,则於天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,无以达夫一贯之妙。”先生申之曰:“良知必发於视听、思虑,视听、思虑必交於天地、人物,天地、人物无穷,视听、思虑亦无穷,故良知亦无穷。离却天地、人物,亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知,以知是知非之独知为据,其体无时不发,非未感以前别有未发之时。所谓未发者,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,是已发未发,与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者,虽有浅深详略之不同,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候,致和即所以致中”,独聂双江以“归寂为宗,功夫在於致中,而和即应之”。故同门环起难端,双江往复良苦。微念菴,则双江自伤其孤另矣。

  盖致良知宗旨,阳明发於晚年,未及与学者深究。然观《传习录》云:“吾昔居滁,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静坐,一时窥见光景,颇收近效。久之渐有喜静厌动,流入枯槁之病,故迩来只说致良知。良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑。”其大意亦可见矣。后来学者只知在事上磨炼,势不得不以知识为良知,阴流密陷於义袭、助长之病,其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功,只在动静上用功,而又只在动上用功,於阳明所言分明倒却一边矣。双江与先生议论,虽未归一,双江之归寂,何尝枯槁,先生之格物,不堕支离,发明阳明宗旨,始无遗憾,两不相妨也。

  南野论学书

  静而循其良知也,谓之致中,中非静也;动而循其良知也,谓之致和,和非动也。盖良知妙用,有常而本体不息,不息故常动,有常故常静,常动常静,故动而无动,静而无静。

  来教若只说致知,而不说勿忘、勿助,则恐学者只在动处用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即动也,故不动而敬,不言而信,亦动也。虽至澄然无际,亦莫非动也。动而不动於欲,则得其本体之静,非外动而别有静也。

  古人之学,只在善利之间,后来学者不知分善利於其心,而计较、揣量於形迹、文为之粗,纷纷扰扰,泛而无归。故宋儒主静之论,使人反求而得其本心。今既知得良知,更不须论动静矣。夫知者心之神明,知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非,而不自欺,致知也。故无感自虚,有感自直,所谓有为为应迹,明觉为自然也,是之谓静。若有意於静,其流将有是内非外、喜静厌扰,如横渠所谓“累於外物”者矣。

  见闻知识,真妄错杂者,误认以为良知,而疑其有所未尽,不知吾心不学而能,不虑而知之本体,非见闻知识之可混。而见闻知识,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、轻重厚薄,莫不有自然之知也。(以上《答陈盘溪》)

  夫良知不学而能,不虑而知,故虽小人闲居为不善无所不至者,其见君子而厌然,亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者,其责人则明,亦不可不谓之良知。苟能不欺其知,去其不善者以归於善,勿以所恶於人者施之於人,则亦是致知诚意之功。即此一念,可以不异於圣人。(《答刘道夫》)

  来教谓动中求静,顺应不扰,殆有见於动中之静,求不扰於应酬之中,而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静,故时动时静而不倚於动静。君子之学,循其良知,故虽疲形饿体而非劳也,精思熟虑而非烦也,问察辨说而非聒也,清净虚澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故学贵循其良知,而动静两忘,然后为得。(《答周陆田》)

  《记》中反覆於心性之辨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性。”又举《传习录》云:“吾心之良知,即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良知名同而实异,凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而未必其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能离知而别有体。盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理者也,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。

  谓人之识知不容有二,孟子但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分别事识者。某之所闻,非谓知觉有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动而言,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶而言,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理。知之良者,盖天性之真,明觉自然,随感而通,自有条理,乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心,天命、气质非有二性,源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思虑、动作皆天也,人但於其中要识得真与妄耳。良字之义,正孟子性善之旨,人生而静以上不容说,才说性时便有知觉运动。性非知则无以为体,知非良则无以见性,性本善非有外铄,故知本良不待安排。曰“不虑而知”者其良知,犹之曰“不待安排”者其良心,扩而充之,以达之天下,则仁义不可胜用,《楞伽》之真识,宜不得比而同之矣。

  谓有物必有则,故学必先於格物。今以良知为天理,乃欲致吾心之良知於事物,则道理全是人安排出,事物无复有本然之则矣。某窃意有耳目则有聪明之德,有父子则有慈孝之心,所谓良知也,天然自有之则也。视听而不以私意蔽其聪明,是谓致良知於耳目之间;父子而不以私意夺其慈孝,是谓致良知於父子之间,是乃循其天然之则,所谓格物致知也。舍此则无所据,而不免於安排布置,远人以为道矣。(以上《辨整菴困知记》)

  意与知有辨。意者,心之意念;良知者,心之明觉。意有妄意,有私意,有意见,所谓几善恶者也;良知不睹不闻,莫见莫显,纯粹无疵,所谓诚无为者也。学者但从意念认取,未免善恶混淆,浸淫失真;诚知所谓良知,而致之毋自欺而求自慊,则真妄公私,昭昭不昧,何至於误意认见,任意所适也哉!(《答徐少湖》)

  良知上用功,则动静自一。若动静上用功,则见良知为二,不能合一矣。

  格致、诚正即是养。孟子言养气,亦只在慊於心上用功,慊於心,即是致良知。后世所谓养,却只守得箇虚静,习得箇从容,兴圣贤作用处,天悬地隔。(以上《答问》)

  良知乃本心之真诚恻怛,人为私意所杂,不能念念皆此真诚恻怛,故须用致知之功。致知云者,去其私意之杂,使念念皆真诚恻怛,而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬,亦是指本心真诚恻怛、自然发见者,使人达此,於天下念念真诚恻怛,即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事,只要是良知。盖一念不是良知,即不是致知矣。(《答胡仰斋》)

  理一分殊,浑融之中,灿然者在。亲疏内外,皆具於天地万物一体之心,其有亲疏内外之分,即本体之条理,天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也,苟分别彼此,则同体之心未免有间,而其分之殊者皆非其本然之分矣。(《答王克斋》)

  兄谓:“近时学者,往往言良知,本体流行,无所用力,遂至认气习为本性。不若说致知功夫,不生弊端。”鄙意则谓:“今之认气习为本性者,正由不知良知之本体。不知良知之本体,则致知之功,未有靠实可据者。故欲救其弊,须是直指良知本体之自然流行,而无假用力者,使人知所以循之,然后为能实用其力,实致其知。不然,却恐其以良知为所至之域,以致知为所入之途,未免歧而二之,不得入门内也。如好善恶恶,亦是彻上彻下语,循其本体之谓善,背其本体之谓恶,故好善恶恶亦只是本体功夫,本体流行只是好善恶恶。”(《答陈明水》)

  学者诚不失其良心,则虽种种异说,纷纷绪言,譬之吴、楚、闽、粤方言各出,而所同者义。苟失其良心,则虽字字句句无二,无别於古圣,犹之孩童玩戏,籹饰老态,语笑步趋,色色近似,去之益远。(《答马问菴》)

  觉则无病可去,患在於不觉耳。常觉则常无病,常存无病之心,是真能常以去病之心为心者矣。

  中离惩忿窒欲为第二义,亦是为志未彻底。徒用力於忿欲者,而发人心无声无臭,一旦不可得而见,岂有二义三义也?(以上《答高公敬》)

  来教谓:“人心自静自明,自能变化,自有条理,原非可商量者,不待着一毫力。”又谓:“百姓日用,不起一念,不作一善,何尝鹘突无道理来!”又谓:“今世为学用功者,苟非得见真体,要皆助长。必不得已,不如万缘放下,随缘顺应。”又谓:“人志苟真,必不至为恶,不劳过为猜防。”皆日新之语。(《答王士官》)

  《大学》言知止,止者,心之本体,亦即是功夫。苟非一切止息,何缘得定、静、安?因便将见前酬应百虑,认作天机活泼,何啻千里!(《寄双江》)

  大抵学不必过求精微,但粗重私意断除不净,真心未得透露,种种妙谈皆违心之言,事事周密皆拂性行,向后无真实脚根可扎定得,安雍其有成也?(《寄横溪弟》)

  好恶与人相近,言羞恶是非之知不容泯灭,后世舍独知而求之虚明湛一,却恐茫然无着落矣。(《答朱芝山》)

  自谓宽裕温柔,焉知非优游怠忽;自谓发强刚毅,焉知非躁妄激作。忿戾近齐庄,琐细近密察,矫似正,流似和,毫釐不辨,离真逾远。然非实致其精一之功,消其功利之萌,亦岂容以知见情识而能明辨之。(《寄敖纯之》)

  先师谓“致知存乎心悟”,若认知识为良知,正是粗看了,未见所谓“不学不虑,不系於人”者。然非情无以见性,非知识意念则亦无以见良知。周子谓:“诚无为,神发知。知神之为知,方知得致知;知诚之无为,方知得诚意。”来书启教甚明,知此即知未发之中矣。

  格物二字,先师以为致知之实。盖性无体,以知为体,知无实,事物乃其实地。离事物则无知可致,亦无所用其致之之功,犹之曰“形色乃天性之实,无形色则无性可尽,惟践形然后可以尽性”云尔。大抵会得时,道器隐显、有无本末一致;会未得,则滞有沦虚,皆足为病。(以上《答陈明水》)

  人心生意流行而变化无方。所谓意也,忽焉而纷纭者意之动,忽焉而专一者意之静,静非无意而动非始有。盖纷纭专一,相形而互异。所谓易也,寂然者,言其体之不动於欲,感通者,言其用之不碍於私,体用一原,显微无间。非时寂时感,而有未感以前,别有未发之时。盖虽诸念悉泯,而兢业中存,即惧意也,即发也。虽忧患不作,而怡静自如,即乐意也,即发也。喜怒哀乐之未发谓之中,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,犹之曰“视听之未发谓之聪明”,聪明岂与视听为对而各一其时乎?圣人之情,顺万事而无情,而常有意,而常无意也。常有意者,变化无方,而流行不息,故无始。常无意者,流行变化,而未尝迟留重滞,故无所。(《答王堣斋》)

  夫人神发为知,五性感动而万事出。物也者,视、听、言、动、喜、怒、哀、乐之类,身之所有,知之所出者也。视听、喜怒之类,有礼有非礼,有中节有不中节。苟密察其心之不可欺者,则莫不自知之。故知也者,事物之则,有条有理,无过不及者也。物出於知,知在於物,故致知之功,亦惟在於格物而已。夫隐显动静,通贯一理,特所从名言之异耳。故中也,和也,中节也,其名则二,其实一独知也。故是是非非者,独知感应之节,为天下之达道。其知则所谓贞静隐微,未发之中,天下之大本也。就是是非非之知而言,其至费而隐,无少偏倚,故谓之未发之中。就知之是是非非而言,其至微而显,无少乖戾,故谓之中节之和。非离乎动静显见,别有贞静隐微之体,不可以知是知非言者也。程子谓:“言和则中在其中,言中则涵喜怒哀乐在其中。”答苏季明之问,谓:“知即是已发,已发但可谓之和,不可谓之中。”又谓:“既有知觉,却是动,怎生言静者?”盖为季明欲求中於喜怒哀乐未发之前,则二之矣,故反其词以诘之,使验诸其心,未有绝无知觉之时,则无时不发,无时不发,则安得有所谓未发之前?而已发又不可谓之中,则中之为道,与所谓未发者,断可识矣,又安得前乎未发,而求其所谓中者也?既而季明自悟其旨曰:“莫是於动上求静否?”程子始是其说而犹未深然之,恐其端倪微差,而毫釐之间,犹未免於二之也。

  来教云:“虚灵是体,知觉是用,必虚而后灵。无欲则静虚,静虚则明。无事则虚,虚则明。此是周、程正法眼藏,可容以所知所觉混能知能觉耶?夫知觉一而已,欲动而知觉始失其虚灵,虚灵有时失而知觉未尝无,似不可混而一之。然未有无知觉之虚灵,苟不虚不灵,亦未足以言觉,故不可歧而二之。然亦为后儒有此四字而为之分疏”云尔。若求其实,则知之一字足矣,不必言虚与灵,而虚灵在其中。虚之一字足矣,不必言灵言知,而灵与知在其中。盖心惟一知,知惟一念,一念之知,彻首彻尾,常动常静,本无内外,本无彼此。

  来教以“能知觉为良,则格物自是功效;以所知觉为良,是宜以格物为功夫。”恐未然也。夫知以事为体,事以知为则,事不能皆循其知,则知不能皆极其至,故致知在格物,格物以致知,然后为全功。后世以格物为功者,既入於揣摩义袭,而不知有致知之物;以致知为功者,又近於圆觉真空,而不知有格物之知,去道愈远矣。(以上《寄双江》)

  夫心知觉运动而已,事者知觉之运动,照者运动之知觉,无内外动静而浑然一体者也。《答王新甫》)

  夫身必有心,心必有意,意必有知,知必有事。若有无事之时,则亦当有无心、无意、无知之时耶?身心意知,物未始须臾无,则格致诚正之功,亦不可须臾离,又焉有未感之前,又焉有还须用功之疑耶?(《答陈履旋》)

  格物致知,后世学者以知识为知,以凡有声色象貌於天地间者为物,失却《大学》本旨。先师谓:“知是独知,致知是不欺其独知;物是身心上意之所用之事,如视听言动,喜怒哀乐之类。《诗》所谓‘有物有则’,《孟子》‘万物皆备於我’是也。”格物是就视听喜怒诸事慎其独知而格之,循其本然之则,以自慊其知。(《答冯守》)

  立心之始,不见有时之顺逆,事之繁简,地之险易,人之难处易处,惟见吾心是非善恶,从之如不及,去之如探汤者,方为格物。苟分别种种顺逆难易,如彼如此,则既有所择取,而顺逆难易之心为之主矣。顺逆难易之心为之主,则虽有时主宰不乱,精神凝定,犹不足谓之格物。何者?从其好顺恶逆之心也。而况遇逆,且难支吾牵强,意兴沮挠,尚何格物之可言乎?

  良知无方无体,变动不居,故有昨以为是,而今觉其非;有己以为是,而因人觉其为非;亦有自见未当,必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此,故致知亦当如此。然一念良知,彻头彻尾,本无今昨、人己、内外之分也。(以上《答沈思畏》)

  道塞乎天地之间,所谓“阴阳不测之神”也。神凝而成形,神发而为知,知感动而万物出焉。万物出於知,故曰:“皆备於我”;而知又万事之取正焉者,故曰:“有物有则。”知也者,神之所为也。神无方无体,其在人为视听,为言动,为喜怒哀乐,其在天地万物,则发育峻极者,即人之视听言动,喜怒哀乐者也。鸢之飞,鱼之跃,以至山川之流峙,草木之生生化化,皆人之视听言动、喜怒哀乐者也。故人之喜怒哀乐、视听言动,与天地万物周流贯彻,作则俱作,息则俱息,而无彼此之间,神无方体故也。故格吾视听言动、喜怒哀乐之物,则范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,神无方体故也。视听喜怒之外,更有何物?盖古之言视听喜怒者,有见於神通天地万物而为言;后之言视听喜怒者,有见於形对天地万物而为言,通则一,对则二,不可不察也。(《答项瓯东》)

  源委与体用稍异,谓源者,委所从出可也,谓非委则无以见源,源岂待委而后见乎?盖源与委犹二也。若夫知之感应变化,则体之用;感应变化之知,则用之体。犹水之流,流之水,水外无流,流外无水。非若源之委,委之源,源外无委,委外无源,首尾相资,而非体用无间者也。

  无一刻无性,则无一刻无情,无一刻非发。虽思虑不作,闲静虚融,俗语谓之自在,则亦乐之发也。闲静虚融,不得为未发,则又焉有未发者在闲静虚融之先乎?故未发言其体,已发言其用,其实一知也。

  人心常知,而知之一动一静,莫非应感。杂念不作,闲静虚融者,知之静,盖感於静境而静应也。思虑变化,纷纭交错者,知之动,盖感於动境而动应也。动则五官俱用,是为动之物;静则五官俱不用,是为静之物,动静皆物也。闲静虚融,五官不用,而此知精明不欺,不灭於纷纭交错之时也;纷纭交错,五官并用,而此知精明不欺,无加於闲静虚融之时也,动静皆知也。(以上《答双江》)

  良知本虚,致知即是致虚。真实而无一毫邪妄者,本虚之体也;物物慎其独知,而格之不以邪妄自欺者,致虚之功也。若有见於虚而求之,恐或离却事物,安排一箇虚的本体,以为良知本来如是,事事物物皆从此中流出,习久得效,反成障蔽。(《答贺龙冈》

  凡两念相牵,即是自欺根本。如此不了,卒归於随逐而已。(《答郑元健》)

  性无不善,故良知无不中正。学者能依着见成,良知即无过中失正。苟过中失正,即是不曾依着见成良知,若谓依着见成良知,而未免过中失正,是人性本不中正矣,有是理乎?

  良知固能知古今事变,然非必知古今事变,而后谓之良知。生而知之者,非能生而知古今事变者也,生而无私意,不蔽其良知而已。然则学知、困知,亦惟去其私意,不蔽其良知而已。良知诚不蔽於私,则其知古今事变,莫非良知;苟有私意之蔽,则其知古今事变,莫非私意,体用一原者也。(以上《答董兆时》)

  贞襄聂双江先生豹

  聂豹字文蔚,号双江,永丰人也。正德十二年进士。知华亭县。清乾没一万八千金,以补逋赋,修水利,兴学校。识徐存斋於诸生中。召入为御史,劾奏大奄及柄臣,有能谏名。出为苏州知府。丁内外艰,家居十年。以荐起,知平阳府,修关练卒,先事以待,寇至不敢入。世宗闻之,顾谓侍臣曰:“豹何状乃能尔?”陞陕西按察司副使,为辅臣夏贵溪所恶,罢归。寻复逮之,先生方与学人讲《中庸》,校突至,械系之。先生系毕,复与学人终前说而去。既入诏狱,而贵溪亦至,先生无怨色。贵溪大惭。踰年得出。嘉靖二十九年,京师戒严,存斋为宗伯,因荐先生。召为巡抚蓟州右佥都御史,转兵部侍郎,协理京营戎政。仇鸾请调宣、大兵入卫,先生不可而止。寻陞尚书,累以边功加至太子少傅。东南倭乱,赵文华请视师,朱龙禧请差田赋开市舶,辅臣严嵩主之,先生皆以为不可,降俸二级。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒,年七十七。隆庆元年,赠少保,谥贞襄。

  阳明在越,先生以御史按闽,过武林,欲渡江见之。人言力阻,先生不听。及见而大悦曰:“君子所为,众人固不识也。”犹疑接人太滥,上书言之。阳明答曰:“吾之讲学,非以蕲人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不信,必择人而与之,是自丧其心也。”先生为之惕然。阳明征思、田,先生问“勿忘勿助之功”,阳明答书“此间只说必有事焉,不说勿忘勿助。专言勿忘勿助,是空锅而爨也。”阳明既殁,先生时官苏州,曰:“昔之未称门生者,冀再见耳,今不可得矣。”於是设位,北面再拜,始称门生。以钱绪山为证,刻两书於石,以识之。

  先生之学,狱中闲久静极,忽见此心真体光明莹彻,万物皆备,乃喜曰:“此未发之中也,守是不失,天下之理皆从此出矣。”及出,与来学立静坐法,使之归寂以通感,执体以应用。是时同门为良知之学者,以为“未发即在已发之中,盖发而未尝发,故未发之功却在发上用,先天之功却在后天上用。”其疑先生之说者有三:其一谓“道不可须臾离也”,今曰“动处无功”,是离之也。其一谓“道无分於动静也”,今曰“功夫只是主静”,是二之也。其一谓“心事合一,心体事而无不在”,今曰“感应流行,着不得力”,是脱略事为,类於禅悟也。王龙溪、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端,先生一一申之。惟罗念菴深相契合,谓“双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道着,如康庄大道,更无可疑。”两峰晚乃信之,曰:“双江之言是也。”夫心体流行不息,静而动,动而静。未发静也,已发动也。发上用功,固为徇动;未发用功,亦为徇静,皆陷於一偏。而《中庸》以大本归之未发者,盖心体即天体也。周天三百六十五度四分度之一,而其中为天枢,天无一息不运,至其枢纽处,实万古常止,要不可不归之静。故心之主宰,虽不可以动静言,而惟静乃能存之。此濂溪以主静立人极,龟山门下以体夫喜怒哀乐未发前气象为相传口诀也。先生所以自别於非禅者,谓“归寂以通天下之感,不似释氏以感应为尘烦,一切断除而寂灭之”。则是看释氏尚未透。夫释氏以作用为性,其所恶言者体也。其曰父母未生前,曰先天,曰主中主,皆指此流行者而言,但此流行不着於事为知觉者也。其曰后天,曰大用现前,曰宾,则指流行中之事为知觉也。其实体当处,皆在动一边,故曰“无所住而生其心”,正与存心养性相反。盖心体原是流行,而流行不失其则者,则终古如斯,乃所谓静也、寂也。儒者存养之力,归於此处,始不同夫释氏耳。若区区以感应有无别之,彼释氏又何尝废感应耶?阳明自江右以后,始拈良知。其在南中,以默坐澄心为学的,收敛为主,发散是不得已。有未发之中,始能有中节之和,其后学者有喜静厌动之弊,故以致良知救之。而曰良知是未发之中,则犹之乎前说也。先生亦何背乎师门?乃当时群起而难之哉!

  徐学谟《识余录》言:“杨忠愍劾严嵩假冒边功,下部查覆。世蕃自草覆稿送部,先生即依稿具题。”按《识小编》:“先生劝嵩自辞军赏,而覆疏竟不上,但以之归功张时彻。”然则依稿具题之诬,不辩而自明矣。

  双江论学书

  谓心无定体,其於心体疑失之远矣。炯然在中,寂然不动而万化攸基,此定体也。

  良知本寂,感於物而后有知。知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应於外,而后有外。外其影也,不可以其外应者为心,而遂求心於外也。故学者求道,自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定。

  原泉者,江、淮、河、汉之所从出也,然非江、淮、河、汉则亦无以见所谓原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、汉所从出之原,非以江、淮、河、汉为原而浚之也。根本者,枝叶花实之所从出也。培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知,而即感应变化之知而致之,是求日月於容光必照之处,而遗其悬象著明之大也。

  本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而致之可也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻於吾者无穷,而吾不能一其无穷者而贞之於一,则吾寂然之体不几於憧憧矣乎!寂体不胜其憧憧,而后忿则奋矣,欲则流矣,善日以泯,过日以长,即使惩之窒之,迁之改之,已不免义袭於外,其於涵养本原之功,疑若无与也。

  所贵乎本体之知,吾之动无不善也,动有不善而后知之,已落二义矣。

  以独为知,以知为知觉,遂使圣人洗心藏密一段反本功夫,潜引而袭之於外。纵使良知念念精明,亦只於发处理会得一箇善恶而去取之,其於未发之中,纯粹至善之体,更无归复之期。

  心无定体之说,谓心不在内也。百体皆心也,万感皆心也,亦尝以是说而求之,譬之追风逐电,瞬息万变,茫然无所措手,徒以乱吾之衷也。

  体得未发气象,便是识取本来面目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子习气意见着不得,胸次洒然,可以概见,又何待遇事穷理而后然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《与欧阳南野》)

  圣人过多,贤人过少,愚人无过。盖过必学而后见也,不学者冥行妄作以为常,不复知过。(《答许玉林》)

  知者,心之体,虚灵不昧,即明德也。致者,充满其虚灵之本体,江、汉濯之,秋阳暴之。致知即致中也,寂然不动,先天而天弗违者也。格物者,致知之功用,物各付物,感而遂通天下之故,何思何虑,后天而奉天时也,如好好色、恶恶臭之类是也。此予之说也。格其不正以归於正,乃是先师为下学反正之渐,故为是不得已之辞。所谓不正者,亦指夫意之所及者言,非本体有所不正也。不善体者,往往赚入袭取窠臼,无故为伯者立一赤帜,此予之所忧也。(《答亢子益》)

  夫无时不寂、无时不感者,心之体也。感惟其时而主之以寂者,学问之功也。故谓寂感有二时者,非也。谓功夫无分於寂感,而不知归寂以主夫感者,又岂得为是哉。

  疑予说者,大略有三:其一谓道不可须臾离也,今日动处无功,是离之也;其一谓道无分於动静也,今日功夫只是主静,是二之也;其一谓心事合一,仁体事而无不在,今日感应流行,着不得力,是脱略事为,类於禅悟也。夫禅之异於儒者,以感应为尘烦,一切断除而寂灭之,今乃归寂以通天下之感,致虚以立天下之有,主静以该天下之动,又何嫌於禅哉!

  自有人生以来,此心常发,如目之视也,耳之听也,鼻嗅口味,心之思虑营欲也,虽禁之而使不发,不可得也。乃谓发处亦自有功,将助而使之发乎?抑惧其发之过,禁而使之不发也?且将抑其过,引其不及,使久发而中节乎?夫节者,心之则也,不识不知,顺帝之则,惟养之豫者能之,岂能使之发而中乎?使之发而中者,宋人助长之故智也。后世所谓随事精察,而不知其密陷於憧憧卜度之私,禁之而使不发者,是又逆其生生之机,助而使之发者,长欲恣情,蹈於水火,焚溺而不顾,又其下者也。

  “良知”二字,始於《孟子》“孩提之童,不学不虑,知爱知敬,真纯湛一,由仁义行”。大人者不失其赤子之心,亦以其心之真纯湛一,即赤子也。然则致良知者,将於其爱与敬而致之乎?抑求其真纯湛一之体而致之也?

  □□□□□□□□□□□□□若以虚灵本体而言之,纯粹至善,原无恶对。若於念虑事为之着,於所谓善恶者而致吾之知,纵使知为之知,去之亦不知,与义袭何异?故致知者必充满其虚灵本体之量,以立天下之大本,使之发无不良,是谓贯显微内外而一之也。(以上《答东廓》)

  虚明者,鑑之体也,照则虚明之发也。知觉犹之照也,即知觉而求寂体,其与即照而求虚明者何以异?盍观孩提之爱敬,平旦之好恶乎?明觉自然,一念不起,诚寂矣,然谓之为寂体则未也。今不求寂体於孩提夜气之先,而谓即爱敬好恶而寂之,则寂矣,然乎不然乎?盖孩提之爱敬,纯一未发为之也,平旦之好恶,夜气之虚明为之也。

  达夫早年之学,病在於求脱化融释之太速也。夫脱化融释,原非功夫字眼,乃功夫熟后景界也。而速於求之,故遂为慈湖之说所入。以见在为具足,以知觉为良知,以不起意为功夫,乐超顿而鄙艰苦,崇虚见而略实功,自谓撒手悬崖,徧地黄金,而於《六经》、《四书》未尝有一字当意,玩弄精魂,谓为自得,如是者十年矣。至於盘错颠沛,则茫然无据,不能不动朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《诗》《书》,乃知学有本原。心主乎内,寂以通感也,止以发虑也,无所不在,而所以存之养之者,止其所而不动也。动其影也,照也,发也。发有动静而寂无动静也。於是一以洗心退藏为主,虚寂未发为要,刊落究竟,日见天精,不属睹闻,此其近时归根复命,煞吃辛苦处。亦庶几乎知微知彰之学,乃其自性自度,非不肖有所裨益也。(以上《寄王龙溪》)

  今之为良知之学者,於《传习录》前篇所记真切处,俱略之,乃驾空立笼罩语,似切近而实渺茫,终日逐外而自以为得手也。

  良知非《大学》之明德乎?明德足矣,何又言乎至善?至善者,言乎心之体也。知止者,止於是也。知止於是,而后能定静安虑。虑非格物乎?感而遂通天下之故是也,故致知便是知止。今必曰格物是致知之功,则能虑亦可谓知止之功乎?(以上《寄刘两峰》)

  试以诸公之所以疑於仆者请之。有曰:“喜怒哀乐无未发之时,其曰‘未发’,特指其不动者言之。”诚如所论,则“发而中节”一句,无乃赘乎?大本达道,又当何所分属乎?不曰“道之未发”,而曰“喜怒哀乐之未发”,此又何说也?盖情之中节者为道,道无未发。又曰:“无时无喜怒哀乐,安得有未发之时?”此与无时无感之语相类,然则夜气之所息,指何者为息乎?旦昼之所为,非指喜怒哀乐之发者言之乎?“虚寂”二字,夫子於《咸》卦特地提出,以立感应之体,非以寂与感对而言之也。今曰“寂本无归,即感是寂,是为真寂。”夫寂,性也;感,情也。若曰“性本无归,即情是性,乃为真性”,恐不免语病也。性具於心,心主乎内,艮其止,止其所也。於止,知其所止,是谓天下同归。而曰“寂本无归”,“性本无归”,将由外铄我,其能免於逐物而袭取乎?或又曰:“性体本寂,不应又加一寂字,反为寂体之累。”此告子“勿求”之见也。操之则存,舍之则亡,夫子固欲以此困人乎?(《答黄洛村》)

  子思以后无人识中字,随事随时,讨求是当,谓是为中而执之,何啻千里?明道云:“不睹不闻,便是未发之中。”不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。独也者,天地之根,人之命也。学问只有此处,人生只有这件,故曰天下之大本也。慎独便是致中,中立而和生焉,天下之能事毕矣。乃曰“求之於慎独之前”,是诚失之荒唐也。(《答应容菴》)

  《诚意章》註,其入门下手全在“实用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色,恶恶臭,亦须实用其力,而其中亦有欺之可禁,则为不谬。世顾有见好色而不好,而好之不真者乎?有闻恶臭而不恶,而恶之不真者乎?绝无一毫人力,动以天也。故曰“诚者天之道也”,又曰“诚无为”,又曰“诚者自然而然”。稍涉人为,便是作好作恶。一有所作,便是自欺,其去自慊远矣。故诚意之功,全在致知,致知云者,充极吾虚灵本体之知,而不以一毫意欲自蔽,是谓先天之画,未发之中,一毫人力不得与。一毫人力不与,是意而无意也。今不善养根,而求好色之好,不拔恶根,而求恶臭之恶,可谓苟且徇外而为人也,而可谓之诚乎?意者,随感出现,因应变迁,万起万灭,其端无穷,乃欲一一制之,以人力去其欺而反其慊,是使初学之士,终身不复见定静安虑境界,劳而无功,祇自疲以速化耳。(《答绪山》)

  感上求寂,和上求中,事上求止,万上求一,只因格物之误,蔓延至此。(《答邹西渠》)

  思虑营欲,心之变化,然无物以主之,皆能累心。惟主静则气定,气定则澄然无事,此便是未发本然,非一蹴可至,须存优游,不管纷扰与否,常觉此中定静,积久当有效。

  心要在腔子里,腔子是未发之中。

  气有盛衰,而灵无老少,随盛衰为昏明者,不学而局於气也。

  心岂有出入,出入无时者放也。学问之道无他,求其放心而已矣。动而不失其本然之静,心之正也。

  自世之学者,不求浚其万物一体之原,使之肫肫渊渊,生意流通,乃悬空杜撰儱侗笼罩之说,谓是为学问大头脑。究其至,与墨子兼爱、乡愿媚世,又隔几重公案?

  刘中山问学,曰:“不睹不闻者其则也,戒慎者其功也,不关道理,不属意念,无而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命焉者也。”曰:“若然,则四端於我扩而充之者非耶?”曰:“感而遂通者神也,未之或知者也。知此者谓之助长,忘此者谓之无为,扩充云者,盖亦自其未发者,充之以极其量,是之谓精义以致用也。发而后充,离道远矣。”曰:“若是,则今之以忘与不知为宗者是耶?”曰:“其佛老之绪余乎!彼盖有见於不睹不闻,而忌言乎戒惧,谓戒惧为不睹不闻累也,於是宗忘宗不知焉。夫以戒惧为累者,是戒惧而涉於睹闻,其为本体之累,固也,恶足以语不睹不闻之戒惧哉?”(以上《答戴伯常》)

  所贵乎良知者,诚以其无所不知,而谓之良哉!亦以其知之至诚恻怛,莫非天理之著见者,而后谓之良也。(《答董明建》)

  困辨录

  人心道心,皆自其所发者言之,如恻隐之心,羞恶之心,辞让、是非之心是也。感应流行,一本乎道心之发,而不杂以人为,曰精;其常不杂,曰一。中是道心之本体,有未发之中,便有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微;人心云者,只纤毫不从天理自然发出,便是动以人,动以人便是妄,故曰危。“乍见孺子入井”一段,二心可概见矣。

  不睹不闻,便是未发之中,常存此体,便是戒惧。去耳目支离之用,全虚圆不测之神,睹闻何有哉!

  过与不及,皆恶也。中也者,和也,言中即和也。致中而和出焉,故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉,止矣”。

  龟山一派,每言“静中体认”,又言“平日涵养,只此四字,便见吾儒真下手处。”考亭之悔,以误认此心作已发,尤明白直指。

  程子曰:“有天德便可语王道。”其要只在慎独。中是天德,和是王道,故曰“苟非至德,至道不凝,戒慎不睹,恐惧不闻,修德之功也。”

  性体本自戒惧,才颓惰便失性体。

  或问:“未发之中为静乎?”盖静而常主夫动也。“戒惧恐惧为动乎”?盖动而常求夫静也。

  凡用功,似属乎动,而用功的主脑,却是静根。

  感应神化,才涉思议,便是憧憧。如憧憧,则入於私意,其去未发之中,何啻千里!

  人自婴儿以至老死,虽有动静语默之不同,然其大体莫非已发,气主之也。而立人极者,常主乎静。

  或问:“周子言静,而程子多言敬,有以异乎?”曰:“均之为寡欲也。周曰‘无欲故静’,程曰‘主一之谓敬’。一者,无欲也。然由无欲入者,有所持循,久则内外齐庄,自无不静。若入头便主静,惟上根者能之。盖天资明健,合下便见本体,亦甚省力,而其弊也,或至厌弃事物,赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量而慎择所由也。近世学者猖狂自恣,往往以主静为禅学,主敬为迂学,哀哉!”

  问“情顺万事而无情”。曰:“圣人以天地万物为一体,疾痛疴痒皆切於身,一随乎感应自然之机而顺应之。其曰‘无情’,特言其所过者化,无所凝滞留碍云尔。若枯忍无情,斯逆矣,谓顺应,可乎!”(以上《辨中》)

  至静之时,虽无所知所觉之事,而能知能觉者自在,是即纯坤不为无阳之象,星家以五行绝处便是胎元,亦此意。若论《复》卦,则宜以有所知觉者当之,盖已涉於事矣。邵子诗曰:“冬至子之半,天心无改移。一阳初动处,万物未生时。”夫天心无改移,未发者,未尝发也;一阳初动,乃平旦之好恶,太羹玄酒,淡而和也。未发气象,犹可想见,静中养出端倪,冷灰中迸出火焰,非坤之静翕归藏,潜而养之,则不食之果,可复种而生哉!知复之由於坤,则知善端之萌,未有不由於静养也。

  寂然不动,中涵太虚,先天也。千变万化,皆由此出,可以合德、合明、合序、合吉凶,故曰“天弗违”。触之而动,感而后应,后天也。何思何虑,遂通而顺应之,故曰“奉天时”,言人力一毫不与也。(以上《辨易》)

  寡欲之学,不善体贴,将与克伐、怨欲、不行同病,知意必固我、声臭睹闻皆是欲,而后可以识寡欲之学。

  一毫矜持把捉,便是逆天。

  自得者,得其本体而自慊也。功夫不合本体,非助则忘,忘助皆非道。

  集犹敛集也,退藏于密,以敦万化之原,由是感而遂通,沛然莫之能禦,犹草木之有生意也,故曰“生则恶可已矣”。袭而取之者,义自外至也;集义所生者,义由中出也。自三代而下,浑是一箇助的学问,故曰“天下之不助苗长者寡矣”。与其得助农,不若得惰农,惰则苗不长而生意犹存,若助则机心生而道心忘矣。

  鸢飞鱼跃,浑是率性,全无一毫意必。程子谓“活泼泼地”,与“必有事焉而勿正,心勿忘”同意。

  才离本体,便是远。复不远云者,犹云不离乎此也。其曰不善,恐於本体尚有未融化处,而不免有矜持意。未尝不知明镜纤尘,未尝复行洪炉点雪,少有凝滞,而融化不速,便已属行。(以上《辨心》)

  素者,本吾性所固有,而豫养於己者也。位之所值,虽有富贵、贫贱、夷狄、患难之不同,然不以富贵处富贵,而素乎富贵,不以贫贱处贫贱,而素乎贫贱。大行不加,穷居不损,而富贵、贫贱、夷狄、患难处之若一,则无入而不自得。得者,得其素也。佛氏云“悟人在处一般”,又云“随所住处常安乐”,颇得此意。(《辨素》)

  一念之微,炯然在中,百体从令,小而辨也。

  止於至善,寂然不动,千变万化,皆由此出,井养而不穷也。

  《易》以道义配阴阳,故凡言吉凶悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福,亦不外是战战兢兢,临深履薄。曾子之震也,震莫大於生死之际,起而易箦曰:“吾得正而毙焉,而今而后,吾知免夫!”可谓不失其所主之常,不丧匕鬯也。(以上《辨易》)

  才觉无过,便是包藏祸心。故时时见过,时时改过,便是江、汉以灈,秋阳以暴。夫子只要改过,乡愿只要无过。

  机械变诈之巧,盖其机心滑熟,久而安之。其始也,生於一念之无耻,其安也,习而熟之,充然无复廉耻之色,放僻邪侈,无所不为,无所用其耻也。

  天地以生物为心,人得之而为人之心。生生不已,故感於父子则为慈孝,感於昆弟则为友恭。故凡修道,一涉於营欲谋为,而不出於生生自然之机者,皆不可以言仁。不可以言仁,则袭也。袭而取之,则身与道二,不可以言合也。(以上《辨过》)

  先有箇有所主之心,曰“适”。先有箇无所主之心,曰“莫”。无所主而无所不主,无所不主而先无所主,曰“义”。

  不见所欲恶,而寂然不动者中也。欲恶不欺其本心者忠也,非中也,然於中为近。欲恶之际,不待推而自然中节者和也。推欲恶以公於人者恕也,非和也,然於和为近。忠恕是学者求复其本体一段切近功夫。(以上《辨仁》)

  心之生生不已者易也,即神也。未发之中,太极也。未发无动静,而主乎动静者,未发也。非此则心之生道或几乎息,而何动静之有哉!有动静两仪,而后有仁义礼智之四端,有四端,而后有健顺动止、入陷丽说之八德。德有动有静也,故健顺动止而不失乎本然之则者,吉以之生。盖得其本体,发而中节也。入陷丽说,静而反累於动者,凶以之生。盖失其本体,发而不中也。能说诸心,能研诸虑,举而措之天下,而大业生焉。(《辨神》)

  养气便知言,盖权度在我,而天下之轻重、长短莫能欺,非养气之外,别有知言之学也。

  子莫执中,盖欲择为我兼爱之中而执之,而不知为我兼爱皆中也。时当为我,则中在杨子;陋巷闭户,颜子是也。时当兼爱,则中在墨子;过门不入,禹是也。盖中无定体,惟权是体,权无定用,惟道是用。权也者,吾心天然自有之则,惟戒慎不睹、恐惧不闻,然后能发无不中,变易从道,莫非自然之用。不然,则以中而贼道者何限?自尧、舜之学不明,往往以中涉事为,若将随事随处,精察而固执之,以求所谓当然之节,而不知瞬息万变,一毫思虑营欲着不得,是谓“后天而奉天时也”。若临事而择,己不胜其憧憧,非但惟日不足,顾其端无穷,胶凝固滞,停阁废弃,中亦袭也,况未必中乎!

  问:“迁善改过,将随事随处而迁之、改之乎?抑只於一处而迁之、改之也?”曰:“天下只有一善,更无别善,只有一过,更无别过。故一善迁而万善融,一过改而万过化。所谓‘一真一切真’。”

  问:“闲思杂虑,祛除不得,如何?”曰:“习心滑熟故也。习心滑熟,客虑只从滑熟路上往还,非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去,禁之而使不生,隳突冲决反为本体之累。故欲去客虑者,先须求复本体。本体复得一分,客虑减去一分。然本体非敬不复,敬以持之,以作吾心体之健,心体健而后能廓清扫荡,以收定静之功,盖盗贼无主,势必解散,然非责效於日夕、用意於皮肤者可几及也。”

  问:“良知之学何如?”曰:“此是王门相传指诀。先师以世之学者,率以无所不知、无所不能为圣人,以有所不知不能为儒者所深耻,一切入手,便从多学而识,考索记诵上钻研,劳苦缠绊,担阁了天下无限好资质的人,乃谓‘良知自知致而养之,不待学虑,千变万化,皆由此出。’孟子所谓不学不虑,爱亲敬长,盖指良知之发用流行,切近精实处,而不悟者,遂以爱敬为良知,着在支节上求,虽极高手,不免赚入邪魔蹊径,到底只从霸学里改换头目出来。盖孩提之爱敬,即道心也,一本其纯一未发,自然流行,而纤毫思虑营欲不与。故致良知者,只养这箇纯一未发的本体。本体复则万物备,所谓立天下之大本。先师云:‘良知是未发之中,廓然大公的本体,便自能感而遂通,便自能物来顺应。’此是《传习录》中正法眼藏,而误以知觉为良知,无故为霸学张一赤帜,与边见外修何异?而自畔其师说远矣!”

  问:“随处体认天理,何如?”曰:“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之罗豫章,豫章曰:‘为学不在多言,但默坐澄心,体认天理。若见天理,则人欲便自退听。由此持守,庶几渐明,讲学始有得力处。’又曰:‘学者之病,在於无冻解冰释处,虽用力持守,不过苟免,形显过尤,无足道也。’究其旨意,全在‘天理’二字。所谓见天理者,非闻见之见,明道曰:“吾道虽有所受,然天理二字,却是自家体贴出来。’而世之揣摩测度、依傍假借为体认,而反害之者多矣。天理是本体,自然流行,知平旦之好恶,孩提之爱敬,孺子入井之怵惕、恻隐,不假些子帮助。学者体认到此,方是动以天。动以天,方可见天理,方是人欲退听、冻解、冰释处也。此等学问,非实见得未发之中、道心惟微者,不能及。”

  问:“今之学者何如?”曰:“今世之学,其上焉者则有三障:一曰道理障,一曰格式障,一曰知识障。讲求义理,模仿古人行事之迹,多闻见博学,动有所引证。是障虽有三,然道理格式又俱从知识入,均之为知识障也。三家之学,不足以言豫,责之以变易从道,皆不免有跲疚困穷之患。盖义理随事变以适用,非讲求所能备;事变因时势而顺应,非格式所能拟;义理事变有圣人所不知不能处,非一人所能周,故曰‘障’。然尚是儒者家法,可以维持世教,而无所谓败常乱俗也。此外又有气节文章二家。气节多得之天性,可以励世磨钝、廉顽立懦。文章又有古文、时文,亦是学者二魔。魔则病心障,是障於道,故先儒常曰:‘圣贤既远,道学不明,士大夫不知用心於内以立其本,而徒以其意气之盛以有为於世者,多矣。’彼词令之美,闻见之博,议论之韪,节概之高,自其外而观之,诚有以过乎人者。然探其中而责其实,要其久而持其归,求其充然,有以慰满,人望而无一瑕之可疵者,千百中未见一二可数也。(以上《辨诚》)

本章完!